W pierwszej części artykułu autor omawia fenomen humanizmu północnego, wypadkowej tradycji włoskiej oraz lokalnej, wyrosłej z pobożności devotio moderna i mitu barbaricum. Choć w tradycji klasycznej barbaricum uważano za dzikie i obce, na północ od Alp uznano je za uprawomocnienie uczestnictwa w kulturze grecko-rzymskiej. Barbarzyńską Germanię, obszar na wschód od Renu, oddzielano od zromanizowanej Galii Zaalpejskiej.
W renesansie za Cyceronem rozróżniano ojczyznę historyczno-etniczną (patria loci) i administracyjną (patria iuris), czego przykładem jest tożsamość Erazma z Rotterdamu, mieszkańca Burgundii, utożsamiającego się z Germanią. O przestrzeni myśli on w kategoriach krain historycznych i ich mitów założycielskich, nie państw. On i inni humaniści Północy opisywali dystans między kulturą Północy i Południa ze świadomością odmienności, ale bez kompleksu niższości względem centrum.
Badacz wymienia ośrodki renesansu północnego, skupione wzdłuż Renu: Heideberg, Strasburg, Schlettstadt, Erfurt i wiodącą Bazyleę, oraz ludzi z nimi związanych. Omawia relację humanistów na Północy wobec Italii: podróżowali do niej, ale bywali jej niechętni (Celtis), a nawet wrodzy (Luter). Kulturalne zapóźnienie swego regionu widział Erazm.
W drugiej części tekstu autor opisuje erazmiański model edukacji i antropologii. Erazm – śladem Cycerona i Seneki, a wbrew Lutrowi – wierzył w obecność w człowieku ziarna cnoty, które należy pielęgnować przez właściwą edukację. Nadawał jej znaczenie chrześcijańskie, philosophia moralis służy philosophia Christi. Za Johnem Coletem i w myśl devotio moderna widział wzór doskonałego człowieczeństwa w Chrystusie. Za główny cel kształcenia uważał wpojenie uczniowi prawdziwej pobożności; studia humanitatis to środek.
Trzecią część badacz poświęcił sporowi o monoimitację Cycerona, pozwalającemu wyróżnić humanizm chrześcijański i ten ograniczony do studiów filologicznych.
W części czwartej autor przedstawia spór o rolę pism hebrajskich w kulturze chrześcijańskiej na tle początków renesansowych studiów hebrajskich. Kontrowersję zaczął w 1507 Johannes Pfefferkorn, który uznał pisma żydowskie za szkodliwe. Bronił ich Johann Reuchlin, ceniący ich wartość filologiczną wbrew scholastycznym teologom, zainteresowanym dialektyką.
W części piątej autor omawia hermeneutykę biblijnej Erazma, opartej na krytyce tekstu. Miała służyć powrotowi do źródeł wiary, zawartych w Piśmie Świętym, i odrodzeniu chrześcijaństwa, które Rotterdamczyk chciał zreformować i zbliżyć ku ideałowi filozofii Chrystusowej wyrażonej w Ewangeliach. Postulował stworzenie kanonicznego przekładu, solidnego fundamentu nowej, humanistycznej teologii, wolnego od błędów Wulgaty, skutkujących herezjami i nadużyciami.
Ostatnią część badacz poświęcił roli Erazma w kształtowaniu się północnego renesansu, wynikającej z szerokiej recepcji myśli Rotterdamczyka, sławnego od ok. 1514....
We wstępie autor charakteryzuje region – wielokulturowy, mentalnie zakorzeniony w późnym średniowieczu. Za P. O. Kristellerem zauważa ścisły związek humanizmu z nowożytnym szkolnictwem, którego losy w Gdańsku, Elblągu i Toruniu czyni głównym tematem tekstu. Przypomina, że pruski humanizm kształtowała reformacja, w tym idee Johanna Sturma, postulującego pobożność opartą na retorycznym wykształceniu klasycznym.
W pierwszej części tekstu badacz omawia dzieje humanistycznych gimnazjów w Prusach Królewskich. Początki humanizmu w regionie datuje na początek XVI w. i wiąże z pobytem Ślązaków Laurentiusa Corivusa i Hierunymusa Aurimontanusa. Humaniści w Prusach pochodzili przeważnie z Niemiec i tam się kształcili (głównie Wittemberga) w duchu reformacji jako „religijnego ruchu edukacyjnego”.
Autor wskazuje elementy humanistyczne w nauczaniu w szkołach przykościelnych (mariacka w Gdańsku, staromiejska w Toruniu) i opisuje działalność pedagogiczną i literacką osób związanych z pruskimi gimnazjami humanistycznymi. Pierwsze, w Elblągu (1535), rozsławiły udramatyzowane deklamacje Gulielmusa Gnapheusa, po którego odejściu szkoła podupadła. Krytykuje to Johannes Placotomus, autor ciekawego programu nauczania, uwzględniającego liczne dzieła starożytne. Polemizowali z nim profesorowie gdańscy, pragnący większego uwzględnienia języka narodowego. Gimnazjum gdańskie (1558) gromadziło licznych humanistów: rektorów Johanna Hoppego i Heinricha Mollera, profesorów Achatiusa Cureus i Michalea Retella, autorów poezji i mów.
W drugiej części tekstu autor skupia się na pismach poświęconych edukacji humanistycznej i wprowadzaniu ich postulatów w życie. Omawia statuty gimnazjów w Gdańsku (Andreas Franckengerger, 1568) i Toruniu (Matthias Breu, 1568), centrów sztuk wyzwolonych i protestantyzmu. Mimo odmiennego rozłożenia akcentów w obu tekstach już we wstępie łączą się luterańska pobożność z erudycją humanistyczną. W zalecanych lekturach znalazły się dzieła Lutra czy Melanchtona, Biblia w grece, łacinie i niemieckim oraz teksty antyczne. W Toruniu Polacy uczyli się niemieckiego, a Niemcy – polskiego.
Następnie autor omawia dalsze dzieje obu szkół: gdańskiej, zreformowanej przez Jakoba Fabriciusa po upadku w czasie wojny z Batorym, oraz toruńskiej, uwikłanej w spory wyznaniowe i zreorganizowanej przez Heinricha Strobanda. Przy szkole działała oficyna Melchiora Neringa, tak jak gdańska drukarnia Rhodego propagująca idee humanistyczne.
Profesorowie toruńscy opracowali trzytomową encyklopedię programów i podręczników szkolnych Institutio literata, opatrzoną erudycyjnymi przedmowami. Równie kunsztowne były mowy z okazji utworzenia w Toruniu gymnasium academicum (1594), którego program autor analizuje jako przykład pokrewny szkołom gdańskiej i elbląskiej. Ambitne założenia realizowali m.in. rektor Mattias Nizolius, Konrad Graser Starszy i Konrad Graser Młodszy.
Jako ważny element funkcjonowania gimnazjów badacz wskazuje organizowanie publicznych dysput, deklamacji, przedstawień teatralnych, których przebieg i przykłady przedstawia.
W zakończeniu autor wskazuje cechy i warunki rozwoju humanizmu w Prusach Królewskich, zależnych kulturowo od luterańskich Niemiec, a politycznie i ekonomicznie od Polski, reprezentowanej głównie przez protestantów. Uczono się polskiego, a szkołom patronowały elity miejskie, nie władcy, co odróżniało humanistyczną kulturę pruską od niemieckiej, z której wyrosła. Gimnazja kształciły twórców i odbiorców kultury – elitę miejską, a humanizm spajał ludzi różnych narodowości i wyznań.... In the introduction, the author characterises the analysed region – multicultural, mentally rooted in the late Middle Ages. After Paul Oskar Kristeller, he notes the close relationship between humanism and early modern education, whose fate in Gdańsk, Elbląg and Toruń is the main topic of the study. He reminds us that Prussian humanism was shaped by the Reformation, together with the ideas of Johann Sturm, who postulated piety based on classical rhetorical education.
In the first part of the text, the author discusses the history of humanistic gymnasiums in Royal Prussia. He dates the beginnings of humanism in the region to the early sixteenth century and connects them with the presence of two Silesians, Laurentius Corvinus and Hieronymus Aurimontanus. Humanists in Prussia mostly came from Germany and were educated there (mainly Wittenberg) in the spirit of the Reformation in the form of "religious educational movement".
The author points to the humanities in teaching in church schools (St Mary's school in Gdańsk, the Old Town School at Toruń) and describes the pedagogical and literary activities of people associated with Prussian humanistic gymnasiums. The first ones, at Elbląg (1535), made famous the dramatised declamations of Gulielmus Gnapheus; after he left the school, it declined. This was criticised by Johannes Placotomus, the author of an engaging curriculum that included numerous ancient works. Gdańsk professors argued with him, wanting a more significant contribution of the national language. The Gdańsk Gymnasium (1558) attracted many humanists: presidents Johann Hoppe and Heinrich Moller, professors Achatius Cureus and Michale Retell, authors of poetry and speeches.
In the second part of his study, the author focuses on writings devoted to humanistic education and the implementation of their postulates. He discusses the statutes of gymnasiums in Gdańsk (Andreas Franckengerger, 1568) and Toruń (Matthias Breu, 1568), centres of liberal arts and Protestantism. Despite the different accents, Lutheran piety and humanistic erudition are combined in the introduction to both texts. The recommended reading included works of Luther and Melanchthon, the Bible in Greek, Latin and German, as well as ancient texts. In Toruń, Poles learned German and Germans learned Polish.
Next, the author discusses the further history of both schools: Gdańsk Gymnasium, reformed by Jakob Fabricius after its fall during the war with King Stephen Báthory, and Toruń School, embroiled in religious disputes and reorganised by Heinrich Stroband. At the school, there was Melchior Nering's printing house operating, as did Rhode's Gdańsk printing house promoting humanistic ideas.
The Toruń professors have developed a three-volume encyclopaedia of curricula and textbooks Institutio literata, supplied with erudite preface. Equally elaborate were the speeches on the occasion of the foundation of gymnasium academicum (1594) in Toruń, whose curriculum is analysed by Awianowicz as an example similar to that of schools at Gdańsk and Elbląg. Ambitious plans were implemented by, among others, president Matthias Nizolius, Konrad Graser Senior and Konrad Graser Junior.
As an essential element of the functioning of gymnasiums, the researcher indicates the organisation of public disputes, declamations, and theatrical performances, the examples of which he presents. Toward the end, the author proposes the features and conditions of the development of humanism in Royal Prussia, culturally dependent on Lutheran Germany, and politically and economically on Poland, represented mainly by Protestants. The Polish language was taught, and schools were patronised by urban elites, not rulers, which distinguished the Prussian humanist culture from the German one from which it grew. The Royal Prussian Gymnasiums educated authors and recipients of culture – the urban elite; and humanism bonded people of various nationalities and denominations....
W tekście zawarto refleksje nad współczesnymi metodami i potencjałem badań humanizmu. Znaczenie pojęcia zmieniało się przez wieki i pojawiało w różnych kontekstach.
W pierwszej części tekstu badacz zastanawia się nad definicją pojęcia. Krytykuje uproszczone wyjaśnienia podkreślające antropocentryzm, przeciwstawiany średniowiecznemu teocentryzmowi. Sceptycznie podchodzi do wizji humanizmu jako ponadczasowego, nienaruszalnego projektu człowieczeństwa wyrastającego z literatury antycznej. W tej anachronicznej propozycji nie uwzględnia się historycznej zmienności kultury, co jest mało funkcjonalne i zagraża ideologizacją.
Autor dostrzega potencjał badań nad humanizmem przy uwzględnieniu migotliwości zjawiska i jego przemian. W nawiązaniu do tytułu tomu wskazuje na wielość „historii” humanizmu i zaznacza, że podobnie jak współautorzy wybiera perspektywę filologiczną, bliską formule P. O. Kristellera.
Następnie autor omawia określenia wskazujące na „odmiany” humanizmu, zauważa ich umowność i niejednoznaczność oraz postuluje ostrożność w ich używaniu. Zjawisko można opisywać w odniesieniu do okresów w historii kultury (renesansowy, średniowieczny, barokowy), jego korzeni (antyczny i biblijny w wersji chrześcijańskiej i hebrajskiej), gatunków literackich (np. bukoliczny), przestrzeni i kręgów kulturowych (śródziemnomorski i północny/zaalpejski, ale też pruski czy litewsko-ruski).
Deformacjom uległ nawet pozornie oczywisty epitet renesansowy, do którego odniesiono słowo humanizm, gdy powstawało na przełomie XVIII i XIX w. Badacz podaje ten związek wyrazowy jako przykład metaforyki terminu. Jej badanie wiąże się z aktualizacją pojęcia i ma znaczenie praktyczne również dziś.
Autor omawia różne konteksty używania słowa humanizm. Jako projekt antropologiczno-filozoficzny wiązało się z wychowaniem: w XVI w. – z renesansową humanitas i grecką paideią oraz dowartościowaniem nauk trivium, w XIX w. – z ogólnym wykształceniem klasycznym, wpierającym społeczny porządek.
Jako element historii kultury idea „odrodzenia” człowieka i kultury stanowi składnik renesansu, co autor omawia na przykładzie literatury polskiej. W badaniach nad nią widzi nurt narodowy i uniwersalistyczny. Zauważa, że humanizm pojawił się w Polsce w połowie XV w. Wskazuje ośrodki jego rozwoju (dwory królewskie i biskupie, szkolne i uniwersyteckie, drukarnie), jego przedstawicieli i przejawy. Humanizm w Rzeczypospolitej nie tyle przyczynił się do „odrodzenia”, ile stał fundamentem kształtującej się właśnie kultury narodowej.
Późniejsze dzieje humanizmu doprowadziły do rozmycia pojęcia i uznania go za ponadczasowy nurt namysłu nad człowiekiem i jego relacją do rzeczywistości, a także formułę światopoglądu świeckiego opozycyjną do religijnej wizji świata, pomijającą chrześcijański komponent humanizmu. Choć autor nie pochwala takiej redukcji i ideologizacji w refleksji historyczno-kulturowej, docenia ją jako przedmiot badań.
Humanizm można również widzieć jako paradygmat tożsamości kulturowej, oparty na modelu pedagogicznym, ale też kulturze narodowej czy religii. Autor proponuje mówienie o humanizmach narodowych: polskim, pruskim, włoskim, nie ogólnie o północnym i śródziemnomorskim. Docenia też potencjał badań humanizmu chrześcijańskiego, zwłaszcza recepcji irenizmu Erazma i filologicznych badań Biblii.
Na końcu autor omawia związki idei humanistycznych ze stylami – o humanitas mówi się najchętniej w formie klasycznej (imitacyjnej i emulacyjnej), ale nie wolno zapominać o propozycjach „pozaklasycznych”.... The text presents reflections on the contemporary methods and potential of research into humanism. The meaning of the concept was changing over the centuries and appeared in different contexts. In the first part of this article, Borowski reflects on the definition of the term. He criticises simplified definitions that emphasise anthropocentrism presented in opposition to medieval theocentrism. He is sceptical about the vision of humanism as a timeless, unalterable project of humanity growing from ancient literature. This anachronistic theory does not take into account the historical changeability of culture; such an approach is not functional and brings about the danger of ideologisation.
The author recognises the potential of research on humanism when taking into account the changeability of the phenomenon and its transformations. Referring to the title of the volume, he indicates the multitude of “histories” of humanism and points out that, like other authors of the book, he chooses a philological perspective close to the formula of Paul Oskar Kristeller.
Then the author discusses the terms indicating “variants” of humanism, notes their conventionality and ambiguity, and postulates caution in using them. The phenomenon can be described in relation to periods in the history of culture (Renaissance, medieval, baroque), its roots (ancient and biblical in the Christian and Hebrew versions), literary genres (e.g. bucolic), territory and cultural circles (Mediterranean and Northern/Transalpine, but also Prussian or Lithuanian-Ruthenian ones).
Even the seemingly obvious epithet Renaissance was deformed, the one to which the word humanism was referred to when it was created at the turn of the nineteenth century. The researcher gives this phrase as an example of the metaphor of the term. Its study involves updating the concept and has practical relevance also today.
The author discusses various contexts of using the word humanism. As an anthropological and philosophical project, it was associated with education: in the sixteenth century – with the Renaissance humanitas and Greek paideia and the appreciation of the trivium programme, in the nineteenth century – with general classical education supporting social order.
As an element of cultural history, the idea of “rebirth” of man and culture is part of the Renaissance, which the author discusses on the example of Polish literature. In it, he perceives national and universalistic currents. He notes that humanism appeared in Poland in the mid-fifteenth century, and indicates the centres of its development (royal and episcopal courts, schools and universities, printing houses), its representatives and manifestations. Humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth did not so much contribute to “revival” as it became the foundation of the national culture being shaped at that time.
The later history of humanism blurred the concept which led to it being recognised as a timeless trend of reflection upon man and his relation to reality, as well as the formula of the secular worldview opposing the religious vision of the world, with the omission of the Christian component of humanism. Although the author does not approve of such reduction and ideologisation in historical and cultural reflection, he appreciates it as an object of research.
Humanism can also be seen as a paradigm of cultural identity, based on a pedagogical model, but also national culture or religion. The author suggests talking about national humanisms: Polish, Prussian, Italian, but not generally northern or Mediterranean. He also appreciates the potential of studies of Christian humanism, especially the reception of Erasmus and philological studies of the Bible.
Finally, the author discusses the relationship between humanistic ideas and styles: humanitas is most often spoken of in classical (imitative and emulative) forms, but one should not forget about “non-classical” proposals....
Autor omawia średniowieczne korzenie humanizmu. W pierwszej części tekstu przedstawia przegląd badań nad tematem, w drugiej wskazuje cechy zjawiska. Dowodzi ciągłości prądu humanistycznego, wyrastającego ze starożytnej kultury grecko-rzymskiej, której dziedzictwo trwało zarówno w renesansie, jak i – co mniej oczywiste – w średniowieczu, zwłaszcza od XII wieku.
Badacz powołuje się m.in. na prace S. Łempickiego, Z. Łempickiego, É. Gilsona. Ten ostatni wymienia dwa elementy humanizmu ważne dla przedstawicieli kultury średniowiecza: filologię, służącą badaniu tekstów starożytnych, oraz wychowanie i pracę nad sobą, wyrastające ze studiów literackich. Pojęcie humanizm średniowieczny wprowadził E. R. Curtius, wyróżniający humanizm chrześcijański (Jan z Salisbury) i pogański (Bernard Silvestris).
Jako typowy przykład badań nad tematem można wskazać studia P. O. Kristellera, według którego wiele zjawisk włoskiego renesansu można widzieć jako spóźnioną recepcję dorobku średniowiecznej Francji. Zaznaczał ciągłość sztuki oratorskiej, badań filologicznych i znaczenia moralistyki w dwóch okresach, a także współistnienie scholastyki i humanizmu. Podkreślał płynność przejścia między epokami, ale też odmienność celów badań w renesansie, gdy wzrosła rola greki i elementu świeckiego w kulturze.
Autor przywołuje też sceptycznego wobec omawianych idei E. Garina, który odmawiał średniowiecznym uczonym naukowego krytycyzmu (przeczą temu m.in. R. W. Southern, W. Ullmann, W. Tatarkiewicz). Referuje również badania dotyczące kultury polskiej (B. Kürbis, S. Zabłocki, J. Domański) oraz nieco odmienne od innych poglądy W. Ullmanna, podkreślającego nierozerwalny związek humanizmu renesansowego z przemianami polityczno-społecznymi (nie jedynie kulturalnymi) w XII w.
Po przeglądzie badań autor wymienia główne cechy renesansowego humanizmu oraz wskazuje, jak uobecniały się w średniowieczu i jak wpisywały się w ówczesny światopogląd. Przywołuje przykłady Abelarda, Heloizy, Bernarda z Clairvaux, Jana z Salisbury, Bernarda Silvestrisa, Ottona z Fryzyngi i innych.
Badacz podkreśla szacunek średniowiecznych uczonych wobec badań natury ludzkiej, ich humanizm moralny (É. Gilson) – szukanie wiedzy o człowieku u Cycerona, Seneki, Owidiusza czy Wergiliusza. Doceniano godność człowieka i całego Stworzenia, uznawano wartość rozumu, zdolnego poznawać podobne sobie, rozumne dzieła Boże, w tym siebie. Humanizm ten miał ściśle religijny charakter, jego praktykowanie miało prowadzić do Boga.
Za główny wyznacznik średniowiecznego humanizmu autor uznaje gromadzenie, badanie i naśladowanie tekstów starożytnych, zwłaszcza łacińskich. Wiązało się to z początkami krytyki tekstu, a także rozwojem oświaty i nauk przyrodniczych. Wyjątkową rolę odgrywał w nich Timajos, z którego wyrastał platonizm szkoły z Chartres, powiązany z racjonalizmem, pragnieniem pogodzenia myśli pogańskiej i chrześcijańskiej oraz pochwałą i badaniem harmonijnego świata.
Do elementów średniowiecznego humanizmu zaliczają się też początki myślenia krytycznego, pragnienie samowiedzy i samodoskonalenia się, świadomość roli i odpowiedzialności człowieka, poczucie indywidualności, chęć przetrwania w pamięci potomnych.
Na końcu tekstu badacz omawia oddziaływanie tradycji antycznych w Polsce – dość nikłe. Jego przejawy widzi w liście biskupa Mateusza do Bernarda z Clairvaux, Kronice polskiej Kadłubka, łacińskiej liryce religijnej (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). Wywód zamyka przypomnieniem o chrześcijańskim charakterze średniowiecznego humanizmu.... The author discusses the medieval roots of humanism. In the first part of the study, he presents a review of research on the subject; in the second part, he points out to the main features of the phenomenon. He proves the continuity of the humanistic trend that grew out of the ancient Greco-Roman culture whose heritage was to be found both in the Renaissance and – less obviously – in the Middle Ages, especially since the twentieth century.
The researcher refers to, among others, the works by Stanisław Łempicki, Zygmunt Łempicki, Étienne Gilson. The latter lists two elements of humanism that are important for representatives of the medieval culture: philology to study ancient texts, and education together with self-improvement arising from literary studies. The concept of medieval humanism was introduced by Ernst Robert Curtius, who distinguished Christian humanism (John of Salisbury) and pagan humanism (Bernard Silvestris).
As a typical example of research on the subject, one can point to the studies of Paul Oskar Kristeller, who perceived many phenomena of the Italian Renaissance as a late reception of the achievements of medieval France. He emphasized the continuity of the art of oratory, philological studies and the importance of moralism in the two periods, as well as the coexistence of scholasticism and humanism. He emphasized the smooth transition between epochs, but also the different research objectives in the Renaissance period when the role of Greek and secular element in culture increased. Sceptical about the ideas discussed was Eugenio Garin, who refused scientific criticism to medieval scholars (this is contradicted by, among others, Richard William Southern, Walter Ullmann, and Władysław Tatarkiewicz).
The author also presents research on Polish culture (Brygida Kürbis, Stefan Zabłocki, Juliusz Domański) and slightly different views of Walter Ullmann, emphasizing the inseparable connection between Renaissance humanism and political and social changes (not only cultural) in the twelfth century. After reviewing the research, Włodarski lists the main features of Renaissance humanism and indicates how they appeared in the Middle Ages and how they fit in with the worldview of the epoch. He recalls the examples of Abelard, Héloïse, Bernard of Clairvaux, John of Salisbury, Bernard Silvestris, Otto of Freising, and others. The researcher emphasizes the respect of medieval scholars towards the study of human nature, their moral humanism (É. Gilson) – the search for knowledge of man in Cicero, Seneca, Ovid and Virgil. The dignity of man and all of Creation was appreciated, the value of reason able to learn about rational works of God, including himself, was recognized. This humanism was strictly religious and was to lead to God.
The author regards collecting, researching and imitating ancient texts, especially Latin ones, as the primary determinant of medieval humanism. This was associated with the rudiments of text criticism, as well as the development of education and natural sciences. Plato’s dialogue Timaeus played a particular part, being the root of the Platonism of the Chartres school, associated with rationalism, the desire to reconcile pagan and Christian thought, and praise and study of the harmonious world. Elements of medieval humanism also include the beginnings of critical thinking, the desire for self-knowledge and self-improvement, awareness of the role and responsibility of man, a sense of individuality, the desire to survive in the memory of posterity.
At the end of the text, the researcher discusses the impact of ancient traditions in Poland – which, in his opinion, was quite weak. He sees it in a letter of Bishop Mateusz of Krakow to Bernard of Clairvaux, the Polish Chronicle by Kadłubek, Latin religious poetry (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). He closes his argument reminding of the Christian character of medieval humanism....
W XVII w. dziedzictwo renesansu, zachowane np. w szkolnictwie, w znacznym stopniu organizuje polską świadomość zbiorową. Jednocześnie autorzy nawiązują do niego przez mity „złotego wieku” i „przodków poczciwych”. Zakorzeniająca się wówczas antropocentryczna formacja oświeceniowa pod wieloma względami była z nim zbieżna. Do schyłku XVIII w. religijność pozostawała najistotniejszą częścią kultury. Jej desakralizacja pozwala prosto wyodrębnić literaturę religijną przez kryterium tematyczne. Przedstawiciele oświecenia mieli głęboką świadomość zachodzącego przełomu. Retoryka obrony wiary, powszechna u schyłku panowania Wettynów, przekładała się na postrzeganie tej epoki jako czasu dominacji myślenia religijnego. Nowa literatura wykracza poza nie, włącza się w dyskusję społeczną i wyraża nową antropologię, desakralizującą wyobrażenia o świecie i bliską deizmowi: mówienie o Opatrzności zdominowało wyrażanie dogmatów katolicyzmu.
Staropolską tolerancję wyznaniową (wygasłą nieco wcześniej) zastąpiły dyskusje nad racjonalnością religii, jej relacji z moralnością, często prowadzące do deizmu. Wiara, niezależnie od wyznania, nie była już oczywista. Podnoszono kwestie obyczajowe i organizacyjne Kościoła, często przez kpinę i satyrę. Liczne refutacje akcentowały Opatrzność Bożą. Rozważano nad rolą Stwórcy i podziwiano jego doskonałe dzieło (np. w kategoriach Jana Kochanowskiego i horacjańskich), poszukując racjonalnych argumentów na rzecz religii objawionej. Miejsce człowieka w Bożym planie definiowało jego doskonałość: gospodarz powinien pogodnie dbać o powierzoną mu „arendę”.
Istotna w oświeceniu była refleksja nad tolerancją, związana nie tylko z krytyką fanatyzmu, ale i krytycyzmem względem wszelkich przejawów myślenia religijnego. Zestawiano różne wyznania, a religię w ogóle – z osiągnięciami empirycznej nauki. Humanitaryzm i wzrost wiedzy o innych kulturach prowadziły do relatywizacji własnego wyznania i dowartościowania odmiennych porządków: „uzasadnienie religijne szło w parze ze społecznym, a nawet indywidualnym, o jednoznacznym wydźwięku humanitarnym” (s. 371)
Analiza twórczości Franciszka Karpińskiego odsłania wiele idei istotnych dla oświeceniowego światopoglądu. Cele i założenia jego translacji Psalmów – poprawne oddanie znaczenia, lektura drogą do indywidualnej przemiany i społecznej użyteczności jednostki – są bliskie tezom erazmianizmu. Wiersze Karpińskiego w porządku naturalnym oraz społeczno-politycznym sytuują człowieka moralnie ułomnego, ale z ufnością budującego emocjonalną, osobistą relację z łaskawym Stwórcą. Człowiek jawi się jako istota o wielkiej wartości, staje się centrum refleksji i miarą wszechrzeczy.
Jak konkluduje autor, polskie oświecenie różniło się od zachodniego większą obecnością wymiaru sakralnego. Religijność i tradycyjny światopogląd nie zostały zniszczone, lecz w znacznym stopniu przekształcone w myśl nowego projektu antropologicznego o cechach humanitarystycznych, indywidualistycznych oraz humanistycznych. Projekt ten komunikowała przede wszystkim literatura religijna, a także oświeceniowe szkolnictwo.... Tomasz Chachulski, Humanistic Anthropological Project in the Eighteenth-Century Religious Literature and Culture in Poland
In the seventeenth century, the Renaissance heritage, preserved for example, in education, organised Polish collective consciousness to a large extent. At the same time, authors referred to it through the myths of the “golden age” and “good ancestors”. The anthropocentric Enlightenment formation that was taking root at that time coincided with it in many respects. Until the end of the eighteenth century, religiosity remained the essential part of the culture. Its desacralization allowed to extract religious literature by a simple thematic criterion. People of the Enlightenment era were deeply aware of the breakthrough that was taking place. The rhetoric of the defence of the faith, common in the late years the Wettins, made it possible to perceive this era as a time of the domination of religious thinking. The new literature went beyond, joined the social discussion and expressed new anthropology, close to deism and desacralizing world perceptions: talking about Providence dominated the expression of Catholic dogmas.
Old Polish religious tolerance (which expired a little earlier) was replaced by discussions about the rationality of religion and its relationship with morality, often leading to deism. Faith, no matter what the religion, was no longer evident. The moral and organisational issues of the Church were raised, often through mockery and satire. Numerous refutations emphasised God’s Providence, reflected on the role of the Creator and admired His excellent work (e.g. in Jan Kochanowski’s and Horatian categories), looking for rational arguments in favour of revealed religion. The man’s place in God’s plan defined his perfection: the host should cheerfully care for the “lease” entrusted to him.
Prominent in the Enlightenment epoch was a reflection on tolerance, related not only to the criticism of fanaticism but also of all manifestations of religious thinking. Various denominations were compared, and religion in general – with the achievements of empirical science. Humanitarianism and the increased knowledge about other cultures led to the relativisation of one’s religion and the appreciation of different orders: “religious justification went hand in hand with social and even individual, with unambiguous humanitarian overtones” (p. 371).
An analysis of the work of Franciszek Karpiński reveals many ideas relevant to the Enlightenment worldviews. The goals and assumptions of his translation of the Psalms – correct rendering of meaning, reading as the path to individual transformation and social utility of the individual – are close to Erasmus’ theses. Karpiński’s poems put a morally handicapped man in a natural and socio-political order; but this man confidently builds an emotional, personal relationship with the merciful Creator. The man appears as a being of great value and becomes a centre of reflection and a measure of all things.
As the author concludes, the Polish enlightenment differed from the Western one by the greater presence of the sacred. Religiosity and the traditional worldview were not destroyed but largely transformed into the thought of a new anthropological project with humanitarian, individualistic and humanistic features. This project was primarily communicated by religious literature as well as Enlightenment education....
Tekst Krystyny Kardyni-Pelikánovej stanowi analizę czeskich prac, poświęconych polskiej literaturze, oraz ich krytyczną ocenę. Jednocześnie badaczka stara się wyciągnąć z tego częściowe wnioski dotyczące recepcji polskiej literatury w Czechach. Autorka zwraca uwagę, że pojęcia takie jak sarmatyzm, mesjanizm czy wallenrodyzm nie są obce czeskim badaczom.
Czeskie opracowania polskiej literatury pojawiają się od początku XIX wieku, z początku dotycząc literatury słowiańskiej ogólnie, autorka przywołuje Historię słowiańskiego języka i literatury wedle wszystkich narzeczy (1826) Pavla Jozefa Šafaříka oraz późniejsze Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) Jana Máchala. Późniejsze prace dążyły również do odnalezienia swego rodzaju esencji literatury słowiańskiej, której dopatrywano się w bogobojności. Pierwsze wielkie opracowanie literatury polskiej to Dějiny polské literatury (1953) polonisty Karela Krejčego.
Badaczka zwraca uwagę na odnajdywane przez czeskich autorów analogie wśród polskiej i czeskiej historii w postaci czeskich epoki reformacji i epoki odrodzenia narodowego oraz polskich humanizmu i oświecenia. Zdaniem Kardyni-Pelikánovej czescy poloniści często interpretowali wytwory polskiej kultury tamtych czasów przez pryzmat sytuacji czeskiej, szukając wśród polskich poetów inspiracji działami czeskimi.
Autorka analizuje wiele czeskich opracowań dotyczących polskiej literatury. Krytycznie omawia dzieła Ludvíka Štěpána, zwracając uwagę na jego niezapoznanie się z innymi dziełami poświęconymi badanym przez niego tematom. Badaczka omawia również w ciekawy sposób różnice między potrzebami kultur polskiej i czeskiej, związanymi z odrębnymi sytuacjami politycznymi. Jak pisze: „w Polsce trzeba było odbudować patriotyzm związany z ideą własnego państwa, w Czechach – z ideą narodu” (s. 381). Wśród badaczy Juliusza Słowackiego autorka wymienia Emanuela Masáka, Karela Krejčego oraz Franka Wollmana, który badał również motywy heroikomiczne. Badaczka wspomina również wallenrodyzm, którego czeska recepcja była bardzo zróżnicowana. Najostrzej został on skrytykowany przez Iwana Franko, który zarzucił mu „moralną nicość i zgniliznę” (s. 394).... Krystyna Kardyni-Pelikánová, Calliope contra Pheme. Struggles with the Polish National Identity in the Czech Approaches to Polish Literature
Krystyna Kardynia-Pelikánova’s study is an analysis of Czech works devoted to Polish literature and their critical assessment. At the same time, the researcher is trying to draw partial conclusions about the reception of Polish literature in Czechia. The author notes that concepts such as Sarmatism, Messianism or Wallenrodism are not foreign to Czech researchers.
Czech studies on Polish literature appeared at the beginning of the nineteenth century, at first on Slavic literature in general. The author refers here to the History of Slavic language and literature by all vernaculars (1826) written in German by Pavel Jozef Šafařík (Geschichte der slawischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten), and to the Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) by Jan Máchal. Later works also sought to find a particular essence of Slavic literature, which was seen in fear of God. The first comprehensive study of Polish literature was the Dějiny polské literatury (1953) by a scholar of Slavic and Polish literature Karel Krejčí.
Kardynia-Pelikánova draws attention to the analogies found by Czech authors between Czech eras of the Reformation and national revival on the one part and Polish humanism and Enlightenment on the other. According to her, Czech Polonists often interpreted the products of Polish culture of that time through the prism of the Czech situation, seeking among Polish poets inspirations by Czech works.
The author analyses many Czech studies on Polish literature. She critically discusses the works of Ludvík Štěpán, noting the fact that he did not know other works devoted to the subjects he studied. In an inspiring way, she discusses the differences between the needs of Polish and Czech cultures resulting from their different political situation. As she writes: “in Poland, it was necessary to rebuild patriotism associated with the idea of their own state, in the Czech Republic – with the idea of the nation” (p. 381). Among the scholars interested in Juliusz Słowacki’s works, Kardynia-Pelikánova names Emanuel Masák, Karel Krejčí and Frank Wollman, who also studied mock-heroic motifs. The researcher also mentions Wallenrodism, the reception of which in Czechia was very diverse. It was most severely criticized by Ivan Franko, who accused it of “moral worthlessness and depravity” (p. 394)....
Studium śledzi obecność idei humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym w Polsce XVI i początku XVII w. Autorka określa renesansowy humanizm chrześcijański jako „historycznie zdefiniowany […] program odnowy chrześcijaństwa mający się dokonać przez zwrot ad fontes i wykorzystanie instrumentów intelektualnych wykształconych dzięki studiom klasycznym oraz ściśle filologicznym” (s. 55), odróżniając go od humanizmu chrześcijańskiego sensu largo oraz ujęć ograniczonych do danych konfesji.
Renesansowy humanizm chrześcijański zakładał – w programie Erazma z Rotterdamu – zaangażowanie krytycznego rozumu i badań filologiczno-historycznych do odzyskania pierwotnych znaczeń chrześcijaństwa. Opierał się więc na (1) zastosowaniu narzędzi filologicznych do prac nad Pismem Świętym (za Lorenzem Vallą), (2) odnowieniu studiów teologicznych (krytyka scholastyki i zwrot ku patrystyce) i (3) rozwoju teologii retorycznej – skupionej na problematyce moralnej, nie dogmatyce. Minimalizm ten wynikał ze (4) sceptycznego podejścia do możliwości poznawczych człowieka.
Autorka poszukuje tropów humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym ówczesnej Polski według wyróżnionych kluczowych punktów programu. Pierwszym jest (1) znaczna liczba prac translatorskich nad Biblią. Ich autorzy odwoływali się do osiągnięć europejskiej filologii i dążyli do aplikacji jej zasad, co z czasem stało się niekwestionowanym standardem. To istotny przejaw humanizmu chrześcijańskiego, z zastrzeżeniem, iż polskie przekłady powstawały raczej w czasach konfesyjnego rozbicia nurtu. Swobodnemu poszukiwaniu znaczeń daje wyraz np. Psałterz Jana Kochanowskiego.
W ówczesnej Polsce (2) ukazywało się także wiele edycji dzieł ojców Kościoła: św.św. Hieronima, Augustyna, Grzegorza z Nazjanzu czy Jana Chryzostoma opracowanych przez Marcina Kromera. Stanisław Hozjusz aktywnie wspierał rozwój (nie tylko) polskich studiów patrystycznych, widząc w nich drogę do odnowy teologii. Autorzy realizowali w ten sposób jeden z postulatów programu Erazma, choć jako kontrreformatorzy dalecy byli od irenizmu.
Paradoksalnie (3) dążąc do religijnej perswazji w sytuacji sporu i walki religijnej, realizowali koncepcję teologii retorycznej. Jej znamię noszą prace autorów różnych wyznań, np. Mikołaja Rej czy Jakuba Wujka i Piotra Skargi.
Mniej obecny pozostaje w polskiej kulturze XVI i XVII wieku problem (4) relacji rozumu i wiary: kluczowe dla Erazma sceptyczne założenie epistemologiczne. Z niewiary w możliwość poznania najistotniejszych prawd i przekonania o największej wartości pokoju i zgody Erazm wyprowadził koncepcję irenizmu, porozumienia w sprawach najważniejszych, i pozostawienia sumieniu jednostek kwestii doktrynalnych.
Tolerancja religijna w Polsce nie wynikała z uznania tej idei, a praktyki życia społecznego i pragmatyzmu szlachty. Studia nad recepcją Erazma w Polsce pokazują, że autorzy realizujący biblijno-patrystyczny program humanizmu chrześcijańskiego (Kromer, Hozjusz, Szymon Budny, Jan Łaski) dalecy byli od postaw ponadkonfesyjnych. Te, jak podkreśla autorka, reprezentowali np. Jan Kochanowski i krąg jego przyjaciół oraz Andrzej Frycz Modrzewski. Pełna recepcja irenizmu Erazma nastąpiła dopiero w twórczości socynian.
... Mirosława Hanusiewicz-Lavallee, Was there Christian Humanism in Poland and What it Was?
The present study tracks the presence of the idea of Christian humanism in religious and intellectual life in Poland in the sixteenth and early seventeenth centuries. The author describes Renaissance Christian humanism as a “historically defined […] program for the renewal of Christianity to be accomplished through the turn ad fontes and the use of intellectual instruments developed thanks to classical and strictly philological studies” (p. 55). She distinguishes it from Christian humanism in the broad sense and approaches limited to individual confessions.
Renaissance Christian humanism assumed – as depicted in Erasmus of Rotterdam’s programme – the commitment of critical reason and philological and historical research to regain the original meanings of Christianity. So it relied on (1) the use of philological tools to work on the Holy Scriptures (after Lorenzo Valla), (2) the renewal of theological studies (criticism of scholasticism and the turn to patristics); and (3) the development of rhetorical theology – focused on moral issues, not dogmatism. This minimalism resulted from (4) sceptical approach to human cognitive abilities.
The author looks for traces of Christian humanism in the religious and intellectual life of contemporary Poland according to specified critical points of the program. The first is (1) a significant number of Bible translations. Their authors referred to the achievements of European philology and sought to apply its principles, which over time became an unquestionable standard. It is a vital manifestation of Christian humanism, with the reservation that Polish translations were usually written during the time of confessional disruption of the trend. For example, Jan Kochanowski’s Psalter gives expression to a free search for meanings.
At that time in Poland, (2) there were published many editions of the Fathers of the Church’s works – St Jerome of Stridonium, St Augustine of Hippo, Gregory of Nazianzus, or John Chrysostom – edited and prepared by Marcin Kromer. Stanislaus Hosius actively supported the development of (not only) Polish patristic studies, treating them as the path to a renewal of theology. In this way, authors implemented one of Erasmus’ postulates, although as counter-reformers they were far from Irenicism.
Paradoxically, (3) striving for religious persuasion in a situation of dispute and spiritual struggle, they implemented the concept of rhetorical theology. It is evident in works of authors of various denominations, e.g. Mikołaj Rej or Jakub Wujek and Piotr Skarga.
Less present in the Polish culture of the sixteenth and seventeenth centuries seems to be the problem (4) of the relationship between reason and faith: the sceptical epistemological assumption, crucial for Erasmus. From disbelief in the opportunity to learn the most important truths and belief in the highest value of peace and consent, Erasmus derived the concept of Irenicism, agreement on the most critical matters, and leaving doctrinal issues for the conscience of individuals.
Religious tolerance in Poland did not result from the recognition of this idea, but from the practice of social life and pragmatism of the nobility. Studies on the reception of Erasmus in Poland show that the authors implementing the biblical-patristic program of Christian humanism (Kromer, Hosius, Symon Budny, Jan Łaski) were far from supra-confessional attitudes. These, as emphasised by Hanusiewicz-Lavallee, were represented, for example, by Jan Kochanowski and his friends, and Andrzej Frycz Modrzewski. The full reception of Erasmus was only in the works of the Socinians....
Jak twierdzi badaczka; „skoro, jak mówi Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej, ≪istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń≫, a starożytni myśliciele za Stagirytą twierdzili, że jest ona jedną z podstaw więzi społecznej, to i wspólnota humanistów, aby istnieć, wymagała przyjacielskich relacji między jej członkami” (s. 63). Przyjaźń stanowiła ważny element dla rozwoju kultury opartej na ideałach humanitas. Wśród wielkich myślicieli, którzy stworzyli teoretyczne ramy dla humanistycznej przyjaźni, Milewska-Waźbińska wymienia również Cycerona oraz Senekę.
Przyjaźń, skoro jest sprawą najwyższej wagi, musi być zawierana świadomie. Przytoczone zostają słowa Janicjusza, który przyjaciół dobierał w sposób przemyślany, wśród ludzi podobnych sobie. Podobieństwo przejawiało się w światopoglądzie, a także poglądach etycznych i estetycznych. Badaczka przywołuje również, za Homerem i Erazmem, że przyjaźń ceniono niekiedy mocniej niż więzy rodzinne. Zdanie to podzielał również Michel de Montaigne, rozpoznając w najdoskonalszej przyjaźni „powinowactwo duchowe i zgodność natur” (s. 65).
Styl życia jaki realizowali renesansowi humaniści miał wzorować się na życiu starożytnych mistrzów. Stamtąd czerpali również wzorce przyjaźni, np. opisywaną przez Cycerona oraz Waleriusza Maksymusa relację Scypiona i Leliusza. Za model służyła również przyjaźń Cycerona i Seneki oraz Wergiliusza i jego Mecenasa, których obfita korespondencja była znana ówczesnym literatom. Stąd też wymiana listowna stała się kolejnym wzorcem zachowania przyjacielskiego.
W swoich utworach humaniści często przytaczali słynne pary przyjaciół. Szczególną popularność zyskali Tezeusz wraz z Pejritoosem, obecni, wśród starożytnych, u Owidiusza, Horacego, Wergiliusza, Marcjalisa i Stacjusza, w renesansie zaś u Kochanowskiego i Janicjusza. Janicjusz wykorzystuje słynnych przyjaciół by udowodnić siłę własnej relacji z włoskim poetą, Lodovico Dolce, twierdząc że sam byłby w stanie dla przyjaciela umrzeć dwukrotnie, nie tylko raz. Autorka wspomina również obecność motywu przyjaźni przekraczającej granice śmierci w księgach emblematycznych oraz ikonologicznych, umieszczając w artykule Emblemę XII z dzieła Andrea Alciatusa.
Przyjaźń, zdaniem autorki, była dla renesansowych humanistów swoistym „modus vivendi, który pozwalał im nawiązać do sposobu życia starożytnych oraz odczuć wspólnotę i jednocześnie własną odrębność od reszty świata” (s. 74).... Barbara Milewska-Waźbińska, Friendship of Humanists – Models, Attitudes, Literary Expression
Since, as the author says, Aristotle claims in his Nicomachean Ethics that the essence of the bonds connecting states is friendship, and the ancient thinkers agreed that it was one of the foundations of social relationships, this means that humanist community, in order to exist, required friendly relations between its members (p. 63). Friendship was an essential factor for the development of a culture based on the ideals of humanitas. Among the great thinkers who created the theoretical framework for humanistic friendship Milewska-Waźbińska also mentions Cicero and Seneca.
Friendship, being of the utmost importance, must be made consciously. The author quotes the words of Klemens Janicki called Janicjusz (1516–43), who made friends carefully and among people similar to each other. They had a similar worldview, as well as ethical and aesthetic views. The researcher recalls, after Homer and Erasmus, that friendship was sometimes more valued than family ties. Michel de Montaigne also shared this opinion, recognizing in the most perfect friendship “spiritual affinity and harmony of nature” (p. 65).
The lifestyle lead by Renaissance humanists was to be modelled on the life of ancient masters, from whom they also drew patterns of friendship, e.g. that of Scipio and Laelius described by Cicero and Valerius Maximus, or that of Cicero and Seneca, and Virgil and his patron Maecenas, whose abundant correspondence was known to contemporary writers. This made the exchange of letter another pattern of friendly behaviour.
In their works, humanists often quoted famous pairs of friends. Especially popular were Theseus and Pirithous, present in the ancient times in Ovid, Horace, Virgil, Martialis, and Statius; and in the Renaissance in Kochanowski and Janicjusz. Janicjusz used famous friends to prove the strength of his own relationship with the Italian poet Lodovico Dolce, claiming that he would be able to die for a friend twice, not only once. Milewska-Waźbińska also mentions the theme of friendship exceeding the limits of death in emblematic and iconological books, including in her study Emblem 12 by Andrea Alciatus.
Friendship, according to the author, was for the Renaissance humanists a kind of “modus vivendi, which allowed them to refer to the way of life of the ancients and feel the community and at the same time their own separateness from the rest of the world” (p. 74)....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
Autor z perspektywy postkolonialnej pyta o rolę humanizmu – formacji łacińsko-polsko-katolicko-zachodniej – jako narzędzia dominacji w kształtowaniu się tożsamości wczesnonowożytnych narodów Rzeczypospolitej. Interesuje go też zmiana znaczenia humanitas zależnie od okoliczności geograficznych, historycznych i innych.
Po omówieniu celów i zakresu opracowania autor wyjaśnia pojęcia, którymi się posługuje. Przez Ruś rozumie tereny dawnej Rusi Kijowskiej włączone do Rzeczypospolitej. Słowo Litwa dotyczy wielokulturowego Wielkiego Księstwa Litewskiego, nie jedynie etnicznych Litwinów. Miano Polak jest wieloznaczne, odnosi się zarówno do całej Rzeczypospolitej, jak i Korony Polskiej. Kulturę humanistyczną badacz widzi w kontekście jej wpływu na funkcjonowanie państwa i społeczeństwa, tradycję łacińską – twór starszy niż humanizm – przeciwstawia zaś bizantyńsko-greckiej.
Następnie autor przedstawia tradycyjny opis rozprzestrzeniania się na Rusi humanitas i latinitas (traktowanych tu łącznie), co dokonało się po jej podboju przez łacińskie Polskę i Litwę. W narracji takiej podkreśla się pozytywne aspekty tego procesu i jego rolę cywilizacyjną. Ekspansja łaciny wiązała się z Kościołem rzymskim, od rządów Aleksandra Jagiellończyka – też z administracją. Wykorzystano wtedy zdobycze kultury humanistycznej, która – dzięki zakorzenieniu w jednym kanonie – ujednolicała idee, tworzyła podstawę komunikacji i ułatwiała przekaz informacji, tak przydatne w rządzeniu. Prócz łaciny upowszechniała się polszczyzna, co wspierali litewscy kalwiniści. Ośrodkami humanizmu były Wilno, kwitnące pod panowaniem Zygmunta Augusta, i dwory magnackie, zwłaszcza Radziwiłłowskie. Do krzewienia zachodniej kultury humanistycznej walnie przyczyniły się kolegia jezuickie (od 1569) i katolicyzm, który wyparł model kultury dostarczany dotąd przez prawosławie (choć na Rusi zakładano szkoły humanistyczne tego wyznania), dodatkowo osłabione przez unię brzeską. Latinitas spajała państwo, była drogą do awansu społecznego i dostarczała Litwinom nowy, atrakcyjny projekt tożsamościowy.
W kolejnej części tesktu autor podejmuje próbę krytyki dotychczasowego ujęcia, które można interpretować skrajnie: jako obiektywne lub stronnicze. Wyróżnia dwa etapy tworzenia dyskursu dominacji: XVI – XVIII oraz XIX – XX w. Wskazuje sześć problemów w jego opisie: (1) zjawisko interferencji kulturowej – eksponowania jednego paradygmatu (tu zachodniego: szczepienie humanizmu) kosztem innego (wschodniego: zanik kultury ruskiej); (2) założenie niższości kulturowej Europy Wschodniej i pozytywnej roli krzewienia kultury Zachodu; (3) rolę instytucji humanistycznych w budowie nowożytnego państwa i społeczeństwa litewskiego – wyparcie ruskiego modelu piśmienności przez łacińsko-polski; (4) zmianę kultury prawosławno-ruskiej pod presją zachodniej humanitas, do której próbowano ją upodobnić (okcydentalizacja); (5) budowanie przez humanizm podwalin tożsamości Litwinów i Rusinów, wykorzystujących do samookreślania się język polski i mity nawiązujące do starożytnego Rzymu; (6) polskość latinitas w Rzeczypospolitej, w której polski i łacina pełniły podobną funkcję: były językami elit.
W podsumowaniu autor wskazuje możliwość patrzenia na przedstawiane problemy z dwóch perspektyw: polskiej na Wschód (tradycyjne) i litewsko-ruskiej na Zachód (jak w tekście). Zastanawia się też nad przyczynami dominacji dyskursu polonocentrycznego i widzi je w roszczeniach porozbiorowej kultury polskiej.... Looking from a post-colonial perspective, the author asks about the role of humanism – of the Latin-Polish-Catholic-Western formation – as a tool of domination in shaping the identity of the early modern nations of the Polish-Lithuanian Commonwealth. He is also interested in changes in the meaning of humanitas depending on geographical and historical circumstances.
After discussing the objectives and scope of the study, the author explains the concepts he uses. Under the name “Ruthenia”, he understands the areas of former Kievan Rus’ incorporated into the Commonwealth. The name “Lithuania” refers to the multicultural Grand Duchy of Lithuania, not just the ethnic Lithuanians. The name “Pole” is ambiguous, referring to both the entire Polish-Lithuanian Commonwealth and the Polish Crown. The researcher sees the humanist culture in the context of its impact on the functioning of the state and society, while the Latin tradition – a creation older than humanism – is contrasted with Byzantine-Greek tradition.
Next, the author presents a traditional description of the spread of humanitas and latinitas (treated here together) in Rus’, which took place after its conquest by Latin Poland and Latin Lithuania. Such narrative emphasises the positive aspects of this process and its civilisation role. The expansion of Latin was related to the Roman Church, and from the rule of King Alexander on – also with the state administration. At that time, the achievements of the humanistic culture were used; this culture – thanks to being rooted in one canon – unified ideas, created the basis for communication and facilitated the transmission of information so useful in governance. Apart from the Latin, Polish language was becoming more popular, which was supported by Lithuanian Calvinists. The centres of humanism were Vilnius, flourishing under the rule of King Sigismund August, and magnate courts, especially of the Radziwiłłs. Jesuit colleges (from 1569 on) and Catholicism greatly contributed to the promotion of Western humanistic culture, which displaced the cultural model provided so far by Orthodoxy (although humanist schools of this religion were founded in Rus’), further weakened by the Union of Brest. Latinitas united the state, and it was a path to social advancement and provided the Lithuanians with a new, attractive identity project.
In the next part of the text, the author criticises the current approach, which can be extremely interpreted as objective or biased. He distinguishes two stages of a discourse of domination: from the sixteenth to the eighteenth century, and from the nineteenth to the twentieth century. He points to six problems in its description: (1) the phenomenon of cultural interference – exposing one paradigm (here the Western one: inculcation of humanism) at the expense of another (Eastern one: the disappearance of Ruthenian culture); (2) the assumption of Eastern European cultural inferiority and the positive role of promoting Western culture; (3) the role of humanistic institutions in building a modern Lithuanian state and society – the displacement of the Ruthenian literacy model by Latin-Polish one; (4) a change of the Orthodox-Ruthenian culture under the pressure of Western humanitas (Occidentalisation); (5) building by humanism the foundations of the identity of the Lithuanians and Ruthenians who used the Polish language and myths referring to ancient Rome for self-determination; (6) Polishness of Latinitas in the Polish-Lithuanian Commonwealth, in which Polish and Latin performed a similar function – they were the languages of the elite.
In the conclusions, the author indicates the possibility of looking at the problems presented from two perspectives: Polish towards the East (traditional) and Lithuanian-Ruthenian towards the West (as in the text). He also reflects on the reasons for the dominance of Polonocentric discourse and sees them in the claims of post-partition Polish culture....