Argument antropologiczny łączy się z „suwerennością rozpoznania własnej obecności w świecie, […] aktywizowaniem […] życiowej energii i pasji poznawczej, podkreśla wreszcie moment intensywnie przeżywanego […] własnego istnienia” (s. 455). Punktem wyjścia rozważań jest pozorny paradoks, widoczny w twórczości romantyków: zerwanie z tradycją, również renesansu, zbiega się z problematyzacją obrazu człowieka ukształtowanego właśnie w tej epoce, człowieka rozpoznającego własną obecność w świecie i obdarzonego godnością, dążącego do autokreacji i doskonałości.
Humanistyczny wizerunek człowieka przedstawia – ujęta syntetycznie – twórczość Adama Mickiewicza. Człowiek jest dynamiczny, przeobraża się i dąży do integralności. Podejmowanie w całej twórczości dylematów ludzkiego sumienia, konfliktów moralnych, odkrycie jego mrocznego wnętrza to próby rozpoznawania natury ludzkie. Dowodzą postawienia człowieka w centrum, jednoczesne przekroczenie i kontynuację renesansowej refleksji. Poznanie własnego wnętrza prowadzi do poczucia godności własnej. Mickiewicz rozważa relację Boga i człowieka, jego obecność w planie zbawienia, a jednocześnie kluczowe dla jego antropologii zakorzenienie człowieka w zbiorowości.
Cyprian Kamil Norwid dystansował się od poprzedzającego go romantyzmu. Sięgał do renesansowych i oświeceniowych koncepcji. Postrzega człowieka jako odpowiedzialnego za rozwój indywidualny, poza narodowymi powinnościami. Podstawową przestrzenią egzystencji człowieka jest kultura: konstytuuje go i decyduje o człowieczeństwie. Widoczne jest w jego twórczości napięcie między koniecznością poddania się Nieskończonemu a sprzeciwem wobec niej, wynikającym z doświadczenia świata i ciała, współodczuwania i litości. Poeta rozpoznaje kompletną przestrzeń ludzkiej aktywności i łączy ją z rzeczywistością Boską: „zmaganie o kształt człowieczeństwa […] zrealizować się może przede wszystkim poprzez głęboki dialog ze Stwórcą” (s. 480). Wiele miejsca poświęca też istotnej dlań problematyce sztuk pięknych. Jego projekt antropologiczny jawi się jako nowoczesny, pełny, uwzględniający doświadczenie wewnętrzne i kondycję biologiczno-społeczną człowieka.
Autorka sygnalizuje też problem argumentu antropologicznego w poezji XX w. Bolesław Leśmian, piewca sensualności istnienia, eksplorował całą skalę krańcowych doświadczeń człowieka, które „czyniły ludzką istotę równoprawnym towarzyszem samego Boga” (s. 488). Czesław Miłosz z kolei łączył zachwyt nad światem z refleksją nad sumieniem. Eksplorowanie moralnych konfliktów, konstytuujących człowieczeństwo, łączy go z Mickiewiczem i pokazuje konfrontację pól semantycznych humanitas i christianitas. Próby rozpoznania „antropologicznej esencji” (s. 489) ujawniły dramatyzm konfliktu między jednostkowym doświadczeniem egzystencji i „bezgraniczną historią”. W wierszach z początku XXI w. dychotomia ta została przezwyciężona. Uświadomienie konieczności sławienia Boga z wiersza Sanctificetur przywodzi na myśl hymn Jana Kochanowskiego Czego chcesz od nas Panie…. Rozprawę zamyka analiza poezji ks. Janusza Stanisława Pasierba, oryginalnie podejmującego omawiane problemy. Autor z przekorą i subtelną przewrotnością rozpoznawał integralność człowieka, opartą na duchowej komplikacji i podejmowaniu wysiłku życia.
Analizy dowodzą, że rozpoznanie osobności człowieka nie musi prowadzić do buntu czy negacji. Konflikty moralne, sumienia i wartości prowadzą do pogłębiania samowiedzy i suwerenności jednostki. Choć problemy te podejmowane były od początków nowożytnego humanizmu, z pełną siłą i wyrazistością ujawniły się w literaturze romantycznej ze względu na jej zwrot ku jednostkowej egzystencji.... Bernadetta Kuczera-Chachulska, “I Am Also Though I Am Through You”. Anthropological Argument in Poetic Conversations with God in the Poetry of the Nineteenth and Twentieth Centuries
The anthropological argument is combined with “the sovereignty of recognising one's presence in the world, […] activating […] of life energy and cognitive passion, and finally emphasises the moment of intensely lived […] own existence” (p. 455). The starting point of the present reflections is the apparent paradox in the work of the Romantics: a break with tradition, also that of the Renaissance, coincides with the problematisation of the image of man shaped precisely in this epoch, man recognising his presence in the world and endowed with dignity, striving for self-creation and perfection.
The humanistic image of man is represented by Adam Mickiewicz’s work, approached in a synthetic way. Man is dynamic, transforms himself and strives for his integrity. Undertaking dilemmas of human conscience, moral conflicts and discovering his dark interior are Mickiewicz’s attempts to recognise human nature. Man was placed in the centre, simultaneously going beyond and continuing the Renaissance reflection. Getting to know one’s own interior leads to the sense of one’s dignity. Mickiewicz considers the relationship between God and man, his presence in the plan of salvation, and at the same time the rooting of man in the community, crucial to his anthropology.
Cyprian Kamil Norwid distanced himself from the Romanticism. He reached for Renaissance and Enlightenment concepts. He sees man as responsible for individual development, beyond national responsibilities. Culture is the basic space of human existence: it constitutes it and decides about his humanity. In his works, there is the tension between the necessity of surrender to the Infinite and opposition to it resulting from the experience of the world and body, compassion and mercy. The poet recognises the complete space of human activity and connects it with the divine reality; he also devotes a lot of space to the important problems of fine arts. His anthropological project appears to be modern, complete, accounting for internal experience and the biological and social condition of man.
Kuczera-Chachulska also signals the problem of anthropological argument in twenty-century poetry. Bolesław Leśmian, the advocate of the sensuality of existence, explored the whole scale of human extreme experiences which “made a human being an equal companion of God himself” (p. 488). In turn, Czesław Miłosz combined admiration for the world with reflection on conscience. The exploration of moral conflicts constituting humanity connects him with Mickiewicz and shows the confrontation of semantic fields of humanitas and christianitas. Attempts to recognise an “anthropological essence” (p. 489) reveal the dramatic nature of the conflict between individual experience of existence and “boundless history”. In poems written at the beginning of the twenty-first century, this dichotomy was overcome. The need to praise God in the poem Sanctificetur brings to mind Jan Kochanowski’s hymn What do you want from us Lord (Czego chcesz od nas Panie). The essay ends with an analysis of the poetry of Janusz Stanisław Pasierb, who addressed the discussed problems in an original way. The author with contrariness and subtle perversity recognised the integrity of man, based on spiritual complexity and the effort to live.
Analyses prove that the recognition of personality of man does not have to lead to rebellion or negation. Moral conflicts, conscience and values lead to deepening self-knowledge and the sovereignty of the individual. Although these problems have been taken from the beginning of modern humanism, they were revealed with full strength and clarity in Romantic literature due to its shift towards individual existence....
We wstępie autorka zaznacza ciągłość tradycji bukoliki i gatunków jej pokrewnych od starożytności do romantyzmu oraz jej rolę w nauczaniu szkolnym i rozwoju włoskiego humanizmu. Idylle Teokryta i Bukoliki Wergiliusza stały się przekaźnikiem różnych wzorów człowieczeństwa, typowych postaw, utrwalonych w literaturze.
Motyw homo felix wiąże się z mitami złotego wieku i Sycylii/Arkadii jako krainy szczęśliwości i spokoju, które znikły wraz z rozwojem cywilizacji i skażeniem ludzkości. Początek tradycji dał Hezjod, którego przywołują Teokryt i Wergiliusz, ukazujący wiejską enklawę pasterską, nietkniętą złem, pełną pierwotnej prostoty, bliską natury.
Typ homo contemplativus wiąże się „bezczynnością” bukolicznego pasterza, który tworzy swe poezje w samotności i kontempluje przyrodę, kojącą, ale też budzącą tęsknotę za nieskończonością. U Petrarki łączy się to z refleksją religijną (otium religiosum), podobnie jak u Sarbiewskiego. Obrazy wiejskiego otium litteratum związano ze wzorcem szlachcica ziemianina. Opiewają je Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, najpełniej zaś – Stanisław Herakliusz Lubomirski w Rozmowach Artaksesa i Ewandra.
Od arkadyjskiego pasterza-poety-śpiewaka, ochoczo uczestniczącego w agonach, wywodzi się homo litteratus. Sztafaż bukoliczny często sygnalizuje wypowiedź autotematyczną. Wiąże się to z początkami gatunku, od początku swych dziejów pełnego elementów autotematycznych i intertekstualnego. Tworzyli go erudyci-filolodzy, którzy mieszkali w mieście, a marzyli ucieczce ku naturze, na wieś i tam umieszczali swe odpowiedniki, oddane poezji i miłości. Tradycję tę kontynuuje m.in. Szymonowic, zderzający pieśń miłosną i praktyczną pieśń pracy..
Z literatury pastoralnej wywodzi się też typ homo amans, często współwystępujący z umierającym z miłości homo flebilis lub melancholicus. Kocha on subtelnie, nieśmiało wyznaje uczucia, przez co zwykle ponosi porażkę. Jego miłość, kwitnąca w czasie pokoju, jest przeciwstawiona wojnie. Zakochanym patronuje natura, często skontrastowana ze złą kulturą, różnie widziana przez twórców.
W Polsce szczyt zainteresowania literaturą pastoralną przypada na XVII w. Wyjątkowe znaczenie zdobył tam wzór homo agricola. Wiązał się z poezją ziemiańską, rodzimą formą pastoralną, którą ukształtował Kochanowski. Choć poeta odwoływał się zarówno do idylli pasterskiej, jak i rolniczej (w duchu Georgik Wergiliusza), dał pierwszeństwo tej drugiej, połączonej nie tylko z bliskością natury i spokojem, lecz także z pracą i umiarem. Model ten kontrastowano z ideałem rycerza, obrońcy ojczyzny, opiewanego w epice.... In the introduction, the author highlights the continuity of the bucolic tradition and its related genres from antiquity to Romanticism, together with its role in school teaching and the development of Italian humanism. Theocritus’ Idylls and Virgil’s Bucolics became a transmitter of various patterns of humanity and typical attitudes, established in the literature.
The homo felix motif is associated with the myths of the golden age and Sicily/Arcadia as a land of happiness and peace, which disappeared along with the development of civilisation and the corruption of humanity. The beginning of the tradition was given by Hesiod, which is recalled by Theocritus and Virgil, showing a rural shepherd enclave, untouched by evil, full of original simplicity, close to nature.
The homo contemplativus type is associated with the “idleness” of a bucolic shepherd who creates his poetry in loneliness and contemplates nature, soothing but also longing for infinity. In Petrarch, this is connected with religious reflection (otium religiosum), as in Sarbiewski. Pictures of the rural otium litteratum were associated with the pattern of a landowner nobleman. They are praised by Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, and most fully by Stanisław Herakliusz Lubomirski in his Dialogues of Artakses and Ewander (Rozmowy Artaksesa i Ewandra). Homo litteratus is derived from the Arcadian shepherd-poet-singer, eagerly participating in agons. Bucolic staffage often signals an autothematic statement. It is connected with the beginnings of the genre, full of autothematic and intertextual elements from the very beginning of its history. It was created by erudite-philologists who lived in the city and dreamed of escaping to nature, to the countryside and there they placed their counterparts, devoted to poetry and love. This tradition is continued by Szymonowic, a juxtaposing love song and a practical song of work.
Homo amans also comes from pastoral literature, often co-occurring with homo flebilis dying of love, or homo melancholicus. He loves subtly, shyly confesses his feelings, which usually causes him to fail. His love, flourishing in peace, is opposed to war. Nature is patronised by lovers, often contrasted with a bad culture, seen differently by the authors.
In Poland, the peak of interest in pastoral literature falls in the seventeenth century. The homo agricola model gained exceptional significance there. It was associated with the poetry of landowners, a native pastoral form, which was developed by Kochanowski. Although the poet appealed to both pastoral and agricultural idyll (in the spirit of Virgil’s Georgics), he gave priority to the latter, which was connected not only with the closeness of nature and peace but also with work and moderation. This model was contrasted with the ideal of the knight, defender of the homeland, celebrated in the epic....
Tekst stanowi próbę odpowiedzi na pytanie, czy humanizm to idea ponadczasowa, czy ściśle historyczna i w związku z tym narażana na anachroniczność. Autorka zastanawia się, dlaczego humanizm stał się z przedmiotu ideowej identyfikacji negatywnym punktem odniesienia.
Badaczka omawia poglądy uczestników debaty w Davos w 1929: Ernsta Cassirera, reprezentującego esencjalistyczny humanizm, i antyhumanistycznego Martina Heideggera. Obaj szukali autentyczności człowieczeństwa i wolności jako jego istoty, ale rozumieli je inaczej. Dla Cassirera człowiek jest sobą, gdy przekracza siebie i uczestniczy w kulturze, dla Heideggera – gdy porzuca złudny byt i zanurza się w prawdziwym, czystym byciu.
Nurt krytyczny zdominował debatę humanistyczną i zradykalizował się; towarzyszy mu neomarksizm. Przedstawiciele antyhumanizmu interesują się podmiotem jako ośrodkiem idei humanizmu: dowodzą fikcjonalności podmiotu i negują konstytuującą go wolność. Podkreślają determinizm bytu ludzkiego – jak Louis Althusser. Jego myśl rozwinął Michel Foucault, który waha się między skrajnym determinizmem a projektami wyzwolenia człowieka.
Podobnie czynią jego kontynuatorzy z nurtu nowego historycyzmu i materializmu kulturowego, np. Stephen Greenblatt, którego teksty można paradoksalnie odczytać jako obronę humanizmu. Z kolei amerykańscy posthumaniści (w tym radykalni transhumaniści) całkowicie odrzucają pojęcie natury. Każdy element świata można zastąpić – np. konstrukt człowieka po-człowiekiem.
Jerome Binde uznaje dawny humanizm, szukający istoty człowieczeństwa, za wykluczający (segregating), Heideggerowski zaś za humanizm ludzkiej kondycji (of formation), związany z troską o siebie i świat wokół, „budowaniem domu”. Myśl tę rozwija Michel Serres w duchu ekokrytyki: zastępuje kulturę przepracowanym pojęciem natury. Jego filozofię domestykacji podejmuje Bruno Latour, zastępujący Cassirerowskie tworzenie kultury przetworzeniem ciągle dokonywanym przez człowieka. Przywołuje Petera Sloterdijka, uważającego tradycyjny humanizm za technologię tworzenia człowieka – antropotechnologię, segregującą ludzi.
W ostatniej części tekstu autorka omawia tradycję Cassirerowską. Podjął ją Emmanuel Levinas, dla którego o człowieczeństwie stanowi doświadczenie spotkania i odpowiedzialność za wolność Innego. W nurt ten wpisał się też Hans Blumenberg w metaforologii – człowiek zastępuje zwierzęcy instynkt tworzeniem metafor, przez co jego relacja ze światem jest zawsze zapośredniczona.... The text is an attempt to answer the question of whether humanism is a timeless idea or strictly historical one and therefore exposed to the danger of anachronism. The author reflects on why humanism transformed from ideological identification into a negative point of reference.
The researcher discusses the views of participants in the Davos debate in 1929: Ernst Cassirer, representing essentialist humanism, and anti-humanist Martin Heidegger. Both sought the authenticity of humanity and freedom as its essence but understood it differently. For Cassirer, man is himself when he transcends himself and participates in culture, for Heidegger – when he gives up an illusory being and immerses himself in real, pure being.
The critical current dominated the humanist debate and radicalised itself; it was accompanied by neo-Marxism. Representatives of anti-humanism are interested in the subject as the centre of the idea of humanism: they prove the fictionality of the subject and negate the freedom that constitutes it. They emphasise the determinism of human being – like Louis Althusser. His thought was developed by Michel Foucault, who hesitates between extreme determinism and projects of human liberation.
His followers take a similar attitude from the trend of new historicism and cultural materialism, e.g. Stephen Greenblatt, whose texts can be paradoxically read as a defence of humanism. In turn, American post-humanists (including radical transhumanists) reject the concept of nature entirely. Any element of the world can be replaced – e.g. the construct of human can be replaced with post-human.
Jerome Binde recognises old humanism, looking for the essence of humanity, as segregating, while Heidegger’s humanism as the humanism of formation, associated with caring for himself and the world around, "building a home”. Michel Serres develops this thought in the spirit of ecocriticism: he replaces culture with an expanded concept of nature. His domestication philosophy is undertaken by Bruno Latour, who replaces Cassirer’s creation of culture with human-made transformation. He recalls Peter Sloterdijk, who considers traditional humanism as a technology for creating man – an anthropo-technology that segregates people.
In the last part of the text, the author discusses the Cassirer’s tradition. It was undertaken by Emmanuel Levinas, for whom humanity is the experience of meeting and responsibility for the freedom of the Other. Hans Blumenberg also inscribes in this trend with his metaphorology – man replaces animal instinct with the creation of metaphors, which means that his relationship with the world is always mediated....
Artykuł Hélène Włodarczyk stanowi analizę polskiej literatury powojennej, dokonaną przez pryzmat ówczesnych problemów filozofii języka. Autorka rozpoczyna od zagadnienia zgodności języka z rzeczywistością, w kontekście którego omawia literackie próby głoszenia prawdy o obozach koncentracyjnych oraz rzeczywistości wojennej. Wśród omawianej literatury zwraca uwagę na brak patosu oraz poczucie bezsilności. W kontekście problemu prawdy omówiona zostaje totalitarna cenzura oraz Pamiętnik z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego.
Badaczka analizuje dzieła Sławomira Mrożka przez pryzmat koncepcji kłamstwa Jerzego Pelca. Również Witold Gombrowicz w ciekawy sposób, zdaniem autorki, wykorzystuje wątek kłamstwa w Pornografii oraz Ferdydurke. Obecny w filozofii analitycznej problem złudzenia staje się z kolei przyczynkiem do omówienia Studium przedmiotu Zbigniewa Herberta. Wiersz ten stanowi również przykład dla innego problemu tj. tęsknoty za sztuką wiernie oddającą rzeczywistość.
Dalej autorka zwraca uwagę na problem nadawania nazw, który to zabieg okazuje się niezależny od funkcji denotowania. Problem ten zostaje, jej zdaniem, wyrażony przez Mrożka w Kibicu. Ważną kwestią jest konflikt między literaturą faktu, a literaturą fikcyjną, która w trudnej sytuacji historycznej jawi się jako luksus. Badaczka omawia w tym kontekście m. in. dzieła Tadeusza Różewicza, Rozmowy z katem Kazimierza Moczarskiego oraz Pamiętnik... Białoszewskiego.
Autorka zauważa również problem komunikacji. Pojawiają się tu różne zagadnienia, m. in. kwestia możliwości opowiedzenia o traumie wojennej oraz próby dialogu między narodami europejskimi. Badaczka dokonuje również analizy wątków związanych z “szarym człowiekiem” (s. 465), przywołując m. in. Pana Cogito oraz dzieła Białoszewskiego. Kwestię semiotycznej dekonstrukcji Włodarczyk omawia w kontekście Gombrowicza, z kolei problem wieloznaczności języka oraz prawdy na przykładzie Mrożka.... Hélène Włodarczyk, The Crisis of Language in the Twentieth-Century Philosophy and its Resonance in the Polish Literature of Totalitarian Times
In her article, Hélène Włodarczyk analyses Polish post-war literature through the lens of contemporary problems of language philosophy. She begins with the issue of language compliance with reality, and it is in this context that she discusses literary attempts to proclaim the truth about concentration camps and war reality. On the example of the reviewed literature, she draws attention to the lack of pathos and on an overwhelming sense of helplessness. In the context of truth, she presents an issue of totalitarian censorship and A Memoir of the Warsaw Uprising (Pamiętnik z powstania warszawskiego) by Miron Białoszewski.
The researcher analyses Sławomir Mrożek’s works through the prism of Jerzy Pelec’s concept of lie. According to her, Witold Gombrowicz also uses the topic of lie in his Pornography (Pornografia) and Ferdydurke. The problem of illusion present in analytical philosophy becomes, in turn, a contribution to the discussion about The Study of an Object (Studium przedmiotu) by Zbigniew Herbert. This poem is also an illustration of another problem, i.e. longing for art that faithfully reflects reality.
The author further notes the problem of giving names, which turns out to be independent of the denoting function. In her opinion, this problem is expressed by Mrożek in his Supporter (Kibic). An important issue is the conflict between factual and fictional literature, which in a difficult historical situation is regarded as a luxury. In this context, the researcher discusses, among others, text by Tadeusz Różewicz, Conversations with an Executioner (Rozmowy z katem) by Kazimierz Moczarski, and Białoszewski’s Memoir.
Włodarczyk pays attention to the problem of communication. Various issues appear here, among other things, the question of the possibility of telling about the trauma of war and attempts at dialogue between European nations. She also analyses the motifs related to the “grey man” (p. 465), citing, among others Mr Cogito (Pan Cogito) and Białoszewski’s texts. The issue of semiotic deconstruction she discusses in the context of Gombrowicz, while the problem of ambiguity of language and truth – on the example of Mrożek....
Tekst Ewy Ihnatowicz omawia XIX-to wieczną koncepcję podróży jako realizacji ideału humanitas, przede wszystkim przez wzgląd na jej udział w samodoskonaleniu się jednostki. Omawianym przez badaczkę materiałem są pisma podróżnicze Józefa Ignacego Kraszewskiego.
Autorka zwraca uwagę na nowe aspekty humanitas, które można zauważyć w XIX-tym wieku. Podróżnikami w czasach renesansu byli humaniści pragnący kształcić się na uniwersytetach lub dworach. Zdaniem autorki, polski etos intelektualisty kształtuje się dopiero po powstaniu styczniowym. W tych czasach podróż odróżnia inteligenta od reszty społeczeństwa oraz, paradoksalnie, „jest terenem utrzymywania więzi z tym społeczeństwem” (s. 206). Zdaniem badaczki od XVIII-go wieku zmienia się również sama koncepcja podróży, która staje się „podróżą turystyczną”. Charakteryzuje ją, przeciwstawione koncepcji renesansowej, poszukiwanie przeżyć dla nich samych.
Autorka zwraca jednocześnie uwagę na inne novum w historii podróżnictwa – podróż po kraju rodzimym. Zdaniem Ihnatowicz stanowi ona drogę do odkrycia własnej tożsamości oraz wspomnianego samodoskonalenia, które sugeruje więź z dawnym ideałem humanitas.
To właśnie podróż po „swojszczyźnie” stanowi temat bardzo wielu pism Kraszewskiego. Autorka porównuje go z dawnym ideałem podroży europejskiej, który jej zdaniem stał się w późniejszych czasach „duchowo ubogi” (s. 212).
Badaczka zwraca również uwagę na inny aspekt podroży tj. popularne w XIX-tym wieku zbieractwo. Kraszewski podczas podroży nie tylko kolekcjonował cenne jego zdaniem przedmioty, ale również przeżycia, które czyniły życie rodzajem kolekcji. W wyjątkowo ciekawy sposób rzutuje to na jego wizję śmierci. Jak pisze Ihnatowicz: „chorobę i śmierć traktował Kraszewski jako ostateczne kryterium i potwierdzenie spełnienia własnej osobowości twórczej” (s. 218). Świadomość, w momencie śmierci, jest pełną kolekcją, co sprawia, że cmentarze jawią się autorowi jako kolekcje historii, indywidualnej oraz zbiorowej. Motyw non omnis moriar stanowi kolejny argument za powiazaniem XIX-to wiecznej koncepcji podroży z ideałem humanitas.... Ewa Ihnatowicz, A Journey as a Path to Humanitas in the Second Half of the Nineteenth Century
Ewa Ihnatowicz’s text discusses the nineteenth-century concept of travel as the realization of the ideal of humanitas, mainly because of its participation in the individual’s self-improvement. The study is based on the travel texts by Józef Ignacy Kraszewski.
The author draws attention to new aspects of humanitas that could be seen in the nineteenth century. The travellers in the Renaissance era were humanists who wanted to study at universities or courts. According to the author, the Polish intellectual ethos formed only after the January Uprising (1863–64). In these times, the journey was the element that distinguished the intelligent from the rest of society and, paradoxically, it was the area of maintaining ties with this society. Ihnatowicz argues that it was in the eighteen century that the very concept of travel became to change, transforming into a “tourist journey”. It was characterized by – contrary to the Renaissance concept – the search for experiences for their own sake.
At the same time, the author draws attention to another novelty in the history of travelling – a journey through one’s home country. According to Ihnatowicz, it is a way to discover one’s own identity and the self-improvement, which suggests a bond with the old ideal of humanitas.
It is the journey through the own homeland that is the subject of many of Kraszewski’s writings. The author compares it with the old ideal of European travel, which in her opinion later became “spiritually poor” (p. 212).
The researcher also draws attention to another aspect of travels, i.e. a collecting popular in the nineteenth century. During his travels, Kraszewski collected not only valuable items but also experiences that made life a kind of collection. It excitingly affected his vision of death. As Ihnatowicz writes: “illness and death Kraszewski treated as the final criterion and confirmation of the fulfilment of one’s creative personality” (p. 218). At the moment of death, consciousness is a complete collection, which makes cemeteries appear to Kraszewski as collections of history, both individual and collective. The non omnis moriar motif is another argument for linking the nineteenth-century travel idea with the ideal of humanitas....
Tekst Radosława Pawelca dotyczy leksemów konotujących humanizm oraz historii ich znaczeń. Badacz analizuje słowa takie jak uczciwość, skromność, wstydliwość oraz cnota. Jednocześnie zwraca uwagę, że sam wyraz „humanizm” nie funkcjonował w Polsce przez bardzo długi czas. Po raz pierwszy pojawia się bowiem w XX-wiecznym słowniku języka polskiego, tzw. Słowniku warszawskim. We wcześniejszych słownikach odnaleźć można wyraz „humanista”.
Mimo iż samo pojęcie wchodzi do użycia tak późno, zdaniem badacza, zbiór wartości reprezentowanych przez humanizm zostaje doceniony o wiele wcześniej, przez Jana Kochanowskiego. Do owych cech należą właśnie: uczciwość, skromność wstydliwość oraz cnota. Badacz zaznacza, że uczciwość nie była wówczas rozumiana tak, jak odbieramy ją współcześnie. Oznaczała raczej związek z czcią, stąd też „uczciwy (…) mógł być nie tylko człowiek, ale też np. stosowny ubiór, który nie ujmuje, lecz raczej przymnaża komuś czci” (s. 428). Z kolei w XVI wieku uczciwość łączono z poszanowaniem godności drugiej osoby.
W przypadku skromności, badacz przywołuje jej dawne znaczenie, jako “niezuchwały, niehardy, niepyszny, umiarkowany” (s. 429). Wytycza również cnocie dwa podstawowe konteksty: związany ogólnie z umiarem oraz religijną pokorę. Również wstyd posiada dwa znaczenia: związane z wstydliwą sytuacją oraz poczuciem wstydu, jako skrępowania.
Zdaniem badacza najciekawszym z leksemów jest cnota. Jej znaczenie, według autora, jest w czasach renesansu bardzo ogólne oraz można je porównać z dzisiejszym użyciem słowa dobro i dobry. Ilustrując aksjologiczne znaczenie cnoty, Pawelec przywołuje słowa Kochanowskiego, Górnickiego oraz Reja. Przytoczone fragmenty wskazują również na brak powiązania cnoty z wartościami religijnymi. Autor zwraca również uwagę na specyfikę wartości etyczno-estetycznych, takich jak np. miara i umiar. Zaleca również badaczom, aby badając leksemy pamiętali o odmienności realiów – „wszystkie wartości, o których mowa była w tym tekście, odnoszą się tylko do szlachty i to przede wszystkim do jej męskiej części” (s. 437).... Radosław Pawelec, Semantics of Lexemes Denoting Humanism in the Sixteenth Century. A Linguistic Reconnaissance
The study by Radosław Pawelec is devoted to lexemes denoting humanism and the history of their meanings. The researcher analyses words such as honesty, modesty, shame and virtue. At the same time, he points out that the word humanism itself did not function in Poland for a very long period. For the first time, it appeared in the twentieth-century Polish dictionary, the so-called Warsaw dictionary (Słownik warszawski). The word humanist can be found in earlier dictionaries.
Pawelec argues that even though the term came into use so late, the set of values represented by humanism was appreciated much earlier by Jan Kochanowski. These values included: honesty, modesty, shyness and virtue. The researcher points out that honesty was not understood at that time as we comprehend it today. Indeed, it denoted a relationship with reverence; hence the term “honest” could be applied “not only […] to a man, but also, for example, to appropriate clothing that does not diminish, but rather lend dignity to someone” (p. 428). In the sixteenth century, on the other hand, honesty was associated with respect for the dignity of the other person.
In the case of modesty, the researcher explains its former meaning as “not insolent, not haughty, not proud, moderate” (p. 429). He also outlines virtues in two primary contexts: related to moderation in general and religious humility. Shame also has two meanings: related to the shameful situation and a sense of shame as an embarrassment.
According to the researcher, the most interesting lexeme is virtue. As the author argues, during the Renaissance period, its meaning was very general and could be compared with today’s use of the words good and goodness. Illustrating the axiological sense of virtue, Pawelec recalls the words of Kochanowski, Górnicki and Rej. The quoted fragments point to the lack of connection between virtue and religious values. The author also draws attention to the specificity of ethical and aesthetic values, such as measure and moderation. He advises researchers to remember, when examining lexemes, about the difference in reality: “all the values discussed in this text refer only to the nobility and, above all, to its male part” (p. 437)....
Artykuł Mariny Ciccarini dotyczy idei tolerancji oraz racjonalizmu w nauce socynian, na przykładzie postaci XVII-wiecznego polskiego intelektualisty, Jana Andrzeja Białobockiego. Autorka rozpoczyna od przywołania nauk Erazma z Rotterdamu, uznając go za teoretyka pacyfizmu. Erazm, jej zdaniem, porzuca instytucjonalny aspekt religii dla wewnętrznego poszukiwania prawdy. Erazmiańskie ujęcie tolerancji odnajduje jednak posłuch dopiero w szczytowym momencie europejskich konfliktów reformacyjnych. Badaczka przywołuje pobieżnie historię współistnienia wielu wyznań, pisząc, że w średniowieczu różne wyznania nie wchodziły ze sobą w silniejsze spory. Przywołuje w tym kontekście Regnum Siciliae Fryderyka II. Na koniec XV-go wieku pokonane zostały przez chrześcijaństwo ruchy albigensów, waldensów, husytów oraz zwolenników Wiklefa. Zdaniem autorki reformacja rodzi się w tym okresie jako znak sprzeciwu przeciw dominującej doktrynie.
Tolerancja, zdaniem badaczki, sama w sobie zakłada już hierarchię: „najważniejsze z nich [wyznań – MZ] tolerowało pozostałe” (s. 76). Stąd też taki stan rzeczy okazał się niezadowalający – pełna zwątpień sfera religii nie akceptuje, zdaniem autorki, nacisków z zewnątrz. Za moment w którym konflikty te uzyskują kontekst polityczny badaczka uznaje noc św. Bartłomieja. Nieszczęścia, które przyniosła kontrreformacja, dały zdaniem autorki przyczynek do ożywienia się zainteresowania erazmiańskim ujęciem tolerancji religijnej, m. in. u Jeana Bodina. Jednocześnie inspirację stanowiła wówczas teoria podwójnej prawdy zaproponowana przez Marsyliusza z Padwy. W XVII-tym wieku dysputa ta „przesunęła się jednak zdecydowanie na pole rozumu” (s. 77), gdzie ważnym punktem są dzieła Johna Locke’a.
W tym kontekście autorka wprowadza analizę socynianizmu, który jej zdaniem odgrywał ważną rolę w szerzeniu tolerancji religijnej. Doktryna socynianizmu proponowała „nowy, chrystocentryczny i racjonalizujący neoprotestantyzm o rodowodzie erazmiańskim, skupiony na problemach etycznych i opierający się na dziedzinie wiary w rygorystycznym i laickim używaniu rozumu, co stało się jednym z podstawowych elementów światopoglądu oświeceniowego” (s. 77). Zdaniem autorki, socynianie, wcześniej do Kartezjusza, uznali rozum za drogę do prawdziwego poznania oraz wyznacznik jego granic. Owe granice były również podstawą głoszonej przez nich tolerancji. Ruch ten znika w XVIII-tym wieku wraz z uznaniem tolerancji i racjonalizmu za fundament organizacji państwowej.
Badaczka przypisuje socynianizm ciekawej postaci Jana Andrzeja Białobockiego, polskiego intelektualisty, który wyjechał do Moskwy w celu nauczania. Oskarżony przez innych moskiewskich Polaków o herezje, został on zmuszony do napisania wyznania wiary prawosławnej. Mimo iż wyznanie nie zostało zaakceptowane, Białobocki nie został skazany i do końca życia pełnił urzędy w Moskwie. Zdaniem autorki, Wyznanie wiary stanowi „małe arcydzieło retoryki i sztuki perswazji, zarazem jednak płomienne credo człowieka, który nie ma zamiaru wyrzec się swych najgłębszych przekonań” (s. 82).... Marina Ciccarini, Humanistic Rationalism in the Culture of the Seventeenth Century. On Jan Andrzej Białobocki and the Milieu of Socinians
The article deals with the idea of tolerance and rationalism in the teachings of the Socinians, on the example of the seventeenth-century Polish intellectual Jan Andrzej Białobocki. Ciccarini begins by recalling the ideas of Erasmus of Rotterdam, recognizing him as a theoretician of pacifism. Erasmus, in her opinion, abandoned the institutional aspect of religion for the internal search for truth. The Erasmian tolerance, however, gained popularity only at the height of European reformation conflicts. The researcher briefly recalls the history of the coexistence of many denominations, writing that in the Middle Ages, there were no serious conflicts between different religions. In this context, she recalls Frederic II’s Regnum Siciliae. At the end of the fifteenth century, the Christendom defeated the movements of Albigenses, Waldenses, Hussites and Lollards. According to the Ciccarini, the reformation was born during this period as an opposition to the dominant doctrine. Tolerance – in her opinion – already implies a hierarchy in itself: “the most important of them [confessions] tolerated the others” (p. 76). This state of affairs, however, turned out to be unsatisfactory: the sphere of religion, full of doubts, does not accept, according to the author, pressure from outside. It was the Massacre of St Bartholomew’s Day that in Ciccarini’s opinion was the point when those conflict were given a political context. The misfortunes brought about by the Counter-Reformation contributed to the revival of interest in the Erasmian ideal of religious tolerance, among others of Jean Bodin. At the same time, the inspiration was the “double truth” theory proposed by Marsilius of Padua. In the seventeenth century, this dispute “shifted definitely to the field of reason” (p. 77), where the works of John Locke were a vital point.
In this context, the author introduces an analysis of Socinianism, which, in her opinion, played an important role in spreading religious tolerance. The Socinus’ doctrine proposed “a new, Christocentric and rationalizing neo-Protestantism of an Erasmian origin, focused on ethical problems and based on the faith in the rigorous and secular use of reason, which became one of the basic elements of the worldview of Enlightenment” (p. 77). The Socinians already before Descartes considered reason to be a road to real knowledge and a guide to its boundaries. These borders were also the basis of their tolerance. This movement disappeared in the eighteenth century with the recognition of tolerance and rationalism as the foundation of a state organization.
Ciccarini attributes Socinianism to Białobocki, a Polish intellectual who went to Moscow to teach. Accused by other Poles in Moscow of heresy, he was forced to write a confession of Orthodox faith. Although the confession was not accepted, Białobocki was not convicted and held office in Moscow for the rest of his life. According to the author, his Confession of Faith (Wyznanie wiary) is “a small masterpiece of rhetoric and the art of persuasion, but at the same time a fiery creed of the man who does not intend to renounce his deepest beliefs” (p. 82)....
U źródeł humanistycznego antropocentryzmu leży dyskurs o charakterze religijnym – problem godności człowieka łączył się z jego miejscem w planie Boskiego stworzenia. Kryzys optymizmu renesansowego doprowadził do paradoksu: prawdziwą wolnością jest posłuszeństwo Bogu. Innym paradoksem jest nadużycie wolności w postaci buntu wobec Boga i praw rządzących stworzeniem. O ile humanizm nowożytny nie dopuszczał takiego buntu, o tyle przez wywyższenie wolności i rozumności położył pod niego podstawy. Szkic ma na celu prześledzenie tych dwóch skrajnych form wolności w stosunku do Boga z ich problematycznością, ograniczeniami i przemianami.
Przykładem buntu metafizycznego (zaprzeczenia celom człowieka i świata) i jego najdramatyczniejszym, najostrzejszym wyrazem są hymny Jana Kasprowicza z cyklu Ginącemu światu. Powodem tego solidarystycznego buntu jest milczenie Boga wobec cierpienia ludzkości oraz niezgoda na Jego przyzwolenie. Taki bunt łączy się z przeniesieniem problematyki niesprawiedliwości na płaszczyznę metafizyczną i, jak Mickiewiczowski Konrad, rzuceniem Bogu wyzwania. Taka postawa stanowiła kulminację niektórych tendencji charakterystycznych dla Młodej Polski. W późniejszej twórczości Kasprowicza bunt ustąpił miejsca akceptacją świata i pokorą („franciszkanizm”).
Nowość stanowi motywacja buntu w wierszu Modlitwa Juliana Tuwima. Jest to bunt indywidualistyczny i zgodny z afirmacją życia i świata. Bóg jawi się jako tożsamy ze światem, życiem, a bunt jako hipotetyczny: wybuchnie wtedy, gdy indywidualne pragnienia nie zostaną zaspokojone. Nie znaczy to, by wraz z Młodą Polską zakończył się bunt wobec Boga. Np. w Słowie o Jakubie Szeli Brunon Jasieński oskarża Chrystusa o stronniczość i wspieranie panów, jest to bunt o akcencie klasowym. Kolektywny wymiar buntu, wraz z tradycją romantyczną, powrócił podczas II wojny światowej jako niezgoda na zło i cierpienie.
Inny wyraz znajduje bunt wynikający z wolności oraz milczenia Boga w duchu głębokiej wiary. Reprezentatywny dla tego nurtu jest ks. Jan Twardowski. Alternatywą dla zbuntowanego Prometeusza staje się Hiob, jak w poezji Anny Kamieńskiej. Wiara w twórczości Jerzego Lieberta miała wymiar bardziej dynamiczny i dramatyczny. Akceptacja losu jawi się jako coś tragicznie pożądanego. Podporządkowywanie woli Bogu napotyka przeszkody.
Wydarzenia II wojny światowej i Zagłada nadały szczególnego znaczenia problemom, nieobecności i milczenia Boga. Na aktualności traci postawa buntu wobec Boga, skoro przestaje istnieć jego przedmiot: „śmierć Boga” uważa się za fakt dokonany. Biegunowe postawy wobec tego problemu reprezentują „a-teizm problematyczny” (s. 514) Różewicza oraz „wątpiący, woluntarystyczny teizm” (s. 515) Miłosza. Młodzieńcza twórczość pierwszego z nich wyraża utratę wiary. Z czasem postawa bezbożna staje się problematyczna. Implikuje cierpienie i zakwestionowanie całego humanizmu europejskiego (samodoskonalenie się jest niemożliwe w obliczu „wszechogarniającego Nic”, s. 517), skargę przeciw zachodniej cywilizacji. Nihilizm i ateizm Różewicza jawią się jako utrata, a nie wolność.
Miłosz w podobny sposób diagnozuje stan cywilizacji zachodniej, jest to dla niego jedynie punkt wyjścia: „obrony potrzebuje zarówno Bóg, jak i człowiek” (s. 519). Miłosz nie potrafi pogodzić się ze śmiercią Boga, jego ciągle ponawiana teodycea o gnostycznych skłonnościach to wyraz próby ocalenia „moralności Boga”. Właściwiej byłoby mówić nie o buncie wobec Boga, a wobec porządkowi świata i naturalistycznej redukcji człowieka; afirmacji jego wartości przeciw antyhumanizmowi.... Andrea Ceccherelli, The Peripeteia of Freedom. Twentieth-Century Poetry towards God
At the root of humanist anthropocentrism is a religious discourse – the problem of human dignity was connected with human place in the plan of God's creation. The crisis of Renaissance optimism led to a paradox: true freedom is obedience to God. Another paradox is the abuse of freedom in the form of rebellion against God and the laws that govern creation. While early modern humanism did not allow such a rebellion, it laid the foundations for it by elevating freedom and reason. The essay aims to trace these two extreme forms of freedom towards God with their problems, limitations and transformations.
An example of metaphysical rebellion (denying the purposes of man and the world) and its most dramatic, sharpest expression are the hymns by Jan Kasprowicz from the cycle To the Perishing Wolrd (Ginącemu światu). The reason for this solidaristic rebellion is the silence of God against the suffering of humanity and the lack of approval for His consent. Such a rebellion is connected with transferring the problem of injustice to the metaphysical plane and, like Mickiewicz’s Konrad, challenging God. This attitude was the culmination of some of the tendencies characteristic of Young Poland. In Kasprowicz's later works, the rebellion gave way to acceptance of the world and humbleness (“Franciscanism”).
The novelty is the motive of rebellion in the poem Prayer (Modlitwa) by Julian Tuwim. It is an individualistic rebellion, consistent with the affirmation of life and the world. God appears as the embodiment of the world and life, while rebellion is hypothetical: it will break out when individual desires are not satisfied. This does not mean that the rebellion against God will end with Young Poland. For example, in his Word about Jakub Szela (Słowo o Jakubie Szeli) Bruno Jasieński accuses Christ of partiality and support for lords. The collective dimension of rebellion, together with the Romantic tradition, returned during World War II as a refusal to accept evil and suffering.
Rebellion resulting from God's freedom and silence in a spirit of deep faith finds another expression, represented for example by the poetry of Jan Twardowski. Job becomes an alternative to rebellious Prometheus, as in Anna Kamieńska’s poetry. In Jerzy Liebert faith has a more dynamic and dramatic dimension. Acceptance of the fate appears to be tragically desirable. Submission to God's will encounters obstacles.
The events of World War II and the Holocaust gave special significance to the absence and silence of God. The attitude of rebellion against God loses its validity, since its object ceases to exist: “God's death” is regarded as a fait accompli. Polar attitudes towards this problem are represented by Różewicz’s “problematic a-theism” (p. 514) and Miłosz’s “doubting, voluntaristic theism” (p. 515). The youthful creativity of the first of them expresses a loss of faith. Over time, an ungodly attitude becomes problematic. It implies the suffering and questioning of all European humanism (self-improvement is impossible in the face of "all-encompassing Nothing", p. 517), a complaint against Western civilisation. Różewicz's nihilism and atheism appear as loss, not freedom.
Miłosz similarly diagnoses the state of Western civilisation, it is only a starting point for him: “both God and man need to be defended” (p. 519). Miłosz is not able to accept the death of God, his constantly renewed theodicy on Gnostic tendencies is an expression of an attempt to save “God's morality”. It would be more appropriate to speak not about a rebellion against God, but about the world order and naturalistic reduction of man; affirmation of his values against anti-humanism....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
Przedmiotem rozważań autorki są Foricoenia Kochanowskiego w wydaniu z 1584 roku oraz koncepcja i konstrukcja zbioru, na który składają się utwory nawiązujące do antycznych wzorców z Antologii greckiej oraz łacińskich poetów, Katullusa, Horacego i zwłaszcza Marcjalisa. Tytuł tomu wprowadza tematykę biesiadną, co potwierdzają liczne odniesienia także w samych utworach. Całość została skomponowana w oparciu o zasady: różnorodności wątków tematycznych (varietas) oraz obfitości problemów swobodnie łączących się ze sobą na podobieństwo biesiadnych dyskusji (abundantia).
Kochanowski przedstawia swoje utwory jako pozostające w dialogu z twórczością epigramatyczną Marcjalisa, będącego autorem zbioru Domicoenia. Zarówno Foricoenia Kochanowskiego, jak i jeden z punktów odniesienia, czyli Domicoenia, służą refleksjom o charakterze estetycznym i filozoficznym, rzadziej przywoływana jest tematyka bieżąca. Zasadniczo wyrażać mają „mikrofilozofię” zamkniętą w krótkiej formie epigramatycznej.
Według autorki tematyka biesiadna staje się także pretekstem do refleksji o charakterze metaliterackim, autotematycznym. Pod pozorem biesiady poeta tworzy gęstą sieć świadomych odwołań do tradycji literackiej. W obrębie ramy biesiadnej uprawdopodobnione zostaje także przemieszczanie tematyki poważnej z żartobliwą. Inną zasadą organizującą zbiór jest forma agonu, stojąca za różnorodnością tematyczną mającą być refleksem uczestników spotkania prześcigających się w ciekawszym ujęciu tematu. Możliwe jest także, jak proponuje autorka, odczytanie biesiadnej topiki w sensie przenośnym: jako uczty, podczas której spotykają się czytelnik i autor, a tytułowe „ucztowanie poza domem” – również jako autotematyczne „pożywianie się” u innych autorów.... Monika Szczot
Jan Kochanowski’s Foricoenia – Within the Genre and Thematic Varietas
The author reflects on Jan Kochanowski’s Foricoenia in the 1584 edition and on the concept and construction of the collection, made up of works referring to ancient patterns from the Greek Anthology and Latin poets, Catullus, Horace and especially Martial. The title of the volume introduces festive themes, which is confirmed by numerous references in the texts themselves. The whole was composed based on the principles of: the diversity of thematic threads (varietas) and the abundance of problems freely connecting with each other like discussions at the dinner table (abundantia).
Kochanowski presents his poems as being in dialogue with epigrams of Martial, the author of the Domicoenia collection. Both Kochanowski’s Foricoenia and one of the reference points, Domicoenia, served for aesthetic and philosophical reflection, current topics were less frequently referred to. Basically, they were supposed to express ‘microfilosophy’ closed in a short epigrammatic form.
According to the author, festive themes also become a pretext for reflection of a metaliteratic, autothematic nature. Under the guise of feasts, the poet creates a dense network of conscious references to literary tradition. Within this framework, the transfer of serious and light subjects was also probable. Another principle organizing the collection is the form of agon behind the thematic diversity being a reflection of meeting participants competing in a more interesting perspective. It was also possible, as the author suggests, to read festive topics in a figurative sense: as a feast, during which the reader and author meet, and the title ‘feasting outside home’ – also as automatic ‘banqueting’ at other authors....