We wstępie autorka zastanawia się nad definicjami pojęcia humanizm pod kątem odniesienia go do baroku. Polemizuje ze stereotypem świeckości i antropocentryzmu humanizmu. Za ciekawszą dla badacza baroku uznaje teocentryczną, heroiczną i chrześcijańską koncepcję J. Maritaina, widzącego humanizm jako dążenie do pełni człowieczeństwa, obejmujące zarówno posłuszeństwo naturze ludzkiej, jak i jej ujarzmianie w imię wolności. Badaczka dystansuje się jednak i od tej opinii, stwierdzając, że humanizm nie zakłada postawy ani religijnej, ani antyreligijnej. Omawia też poglądy G. Toffaina, który uznaje komponent chrześcijański, ale zawęża humanizm do Italii XIV – XVI w.
Autorka zauważa, że historyk kultury dawnej musi balansować między różnymi definicjami, zwłaszcza E. Garina i P. O. Kristellera. Pierwszy podkreślał znaczenie w humanizmie godności ludzkiej, drugi – programu edukacyjnego i recepcji literatury antycznej. Badaczka za A. Borkowskim zakłada, że humanizm to prąd ponadczasowy, który dominował w renesansie.
W drugiej części tekstu autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Europie. Podaje przykłady jego przedstawicieli w Anglii, Hiszpanii i Francji.
Część trzecią autorka poświęca dyskusji z Węgrem Endrem Angyalem, który wprowadził do dyskursu pojęcie barokowego humanizmu i szukał jego wyróżników w słowiańszczyźnie. Zarzuca mu impresyjność, subiektywność, brak precyzji i systematyczności, ale przyjmuje większość wskazanych przez niego cech barokowego humanizmu: idee vanitas, pansofii, uniwersalizmu, syntezę sztuk i dyscyplin, monumentalny heroizm. Przytacza przedstawicieli i nurty słowiańskiego humanizmu. Dostrzega pionierskość i żywy tok narracji pracy oraz jej potencjał jako bazy materiałów.
W części czwartej autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Rzeczypospolitej. Uznaje go za temat niesłusznie niedoceniony; nie wymienia się go wśród głównych prądów epoki. Dowodzi tego hasło Humanizm w Słowniku literatury staropolskiej. Więcej uwagi poświęcił zjawisku C. Hernas w Baroku, widzący jego istotę w filozofii egzystencji, namyśle nad kondycją ludzką, jej tragizmem oraz miejscem człowieka w świecie. Nie docenia jednak znaczenia elementu chrześcijańskiego, ani nawet roli antyku. Jego śladem idą inni badacze, choć J. Pelc przypomina o ciągłości humanizmu w renesansie i baroku oraz możliwości szukania tropów humanistycznych u każdego twórcy, nie jedynie wybranych.
W kolejnej części autorka proponuje zagadnienia do rozważenia w badaniach nad humanizmem w polskim baroku, skoncentrowane wokół kwestii godności ludzkiej, roli wykształcenia i studiów humanistycznych.... In the introduction, the author reflects on the definitions of the concept of humanism in terms of its reference to the Baroque period. She argues with the stereotype of secularism and anthropocentrism of humanism. In her opinion, more interesting for the researcher in the field of Baroque is Jacques Maritain's theocentric, heroic and Christian concept of humanism, regarded as the pursuit of full humanity, including both obedience to human nature and its subjugation in the name of freedom. Buszewicz, however, distances herself from this opinion, arguing that humanism does not assume either a religious or anti-religious attitude. She also discusses the views of Giuseppe Toffanin, who recognises the Christian component, but narrows the phenomenon of humanism to Italy in the fourteenth to sixteenth centuries.
The author notes that the historian of ancient culture must balance between different definitions, especially Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller. The first emphasised the importance of human dignity in the humanism, the second – the educational programme and reception of ancient literature. After Andrzej Borowski, she assumes that humanism is a timeless trend that dominated the Renaissance.
In the second part of her text, the author discusses research on Baroque humanism in Europe, giving names of humanists from England, Spain and France.
The next part of the study is devoted to the discussion with Hungarian researcher Angyal Endre, who introduced the concept of Baroque humanism to the discourse and sought its distinguishing features in the Slavonic culture. She accuses him of impressionism, subjectivity, lack of precision and method, but she accepts most of the features of Baroque humanism he distinguished: the ideas of vanitas, pansophism, universalism, the synthesis of arts and disciplines, monumental heroism. She also recognises the pioneering character and lively narrative of his book and its potential as a material base. Then, she cites representatives and trends of Slavonic humanism.
In the fourth part, the author discusses research on Baroque humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth. Considers its a topic unduly underestimated; it is not included among the significant currents of the era. It is evidenced by the entry “Humanism” in the dictionary of old-Polish literature (Słownik literatury staropolskiej). More attention is devoted to the phenomenon by Czesław Hernas in his book on the Baroque (Barok), who saw its essence in the philosophy of existence, reflection on the human condition, its tragedy and the place of man in the world. However, he underestimates the importance of the Christian element and even the role of antiquity. Other researchers have followed in his footsteps, although Janusz Pelc reminded about the continuity of humanism in the Renaissance and Baroque eras, and about the possibility of searching for humanistic clues in every author, not just the chosen ones.
In the final part, Buszewicz presents possible issues to consider in further research on humanism in Polish Baroque, focused on the subject of human dignity, the role of education and humanistic studies....
W tekście przeanalizowano odcienie znaczeniowe słowa humanizm i ich przemiany w dziejach kultury od starożytności do renesansu oraz obecnie. Materiał zaczerpnięto ze słowników łaciny starożytnej i średniowiecznej oraz encyklopedii internetowych, z których definicje odniesiono do przykładów ze źródeł. Jako niezbędny kontekst przeanalizowano sensy polskich i łacińskich słów pokrewnych: zwłaszcza homo i humanitas.
Punktem wyjścia rozważań autorka czyni znaczenia leksemu homo w łacinie klasycznej. Przytacza wyjaśnienia z Oxford Latin Dictionary, które ilustruje cytatami z Lukrecjusza i Cycerona. W ich myśl człowiek w hierarchii bytów sytuuje się niżej od bogów, a wyżej od zwierząt – to definicja wyjściowa w myśleniu o nim również w czasach późniejszych. Wyróżnia go posiadanie rozumu i norm etycznych, które stanowią zarazem wyznacznik wyższej kultury.
Abstrakcyjna istota człowieczeństwa, natura ludzka to humanitas. Pojęcie to badaczka ilustruje wyjątkami z Seneki i Geliusza, wiążącego „ludzkość” z obyciem i życzliwością oraz wykształceniem, erudycją, odebraniem formacji intelektualnej. Związek natury ludzkiej i wykształcenia zauważa również Cyceron.
Następnie autorka na podstawie słownika A. Soutera i dokumentów soborów powszechnych omawia zmiany znaczenia słowa homo po narodzinach chrześcijaństwa. Wiążą się one ze sporami o ludzką naturę Chrystusa i odniesieniem jej do natury boskiej Zbawiciela, niedostępnej pozostałym śmiertelnikom. Boskość jest tu silniej oddzielona od człowieczeństwa niż w antropologii antyku przedchrześcijańskiego. Pośredniczy między nimi Jezus, jedyny wzór doskonałej humanitas, raczej niedościgły dla innych.
Jak wskazuje analiza haseł ze słowników łaciny średniowiecza, w czasie tym słowo homo chętnie widziano w odniesieniu do zbiorowości i zhierarchizowanych relacji społecznych. Rozbudowano też drabinę bytów, w odniesieniu do której opisuje się człowieka. Zwracano uwagę na jego rolę w dziele Stworzenia. Myślano o nim jako gatunku, istocie złożonej z ciała i duszy oraz w zależności od innych ludzi.
W średniowiecznym widzeniu humanitas trwa jej widzenie antyczne: to natura ludzka, spełniona przede wszystkim w prawości i dobroci, obyciu oraz wykształceniu. Stanowi ona potencjalność, którą należy realizować – w średniowieczu przez przynależność do danej wspólnoty.
W renesansie w pracy nad człowieczeństwem ważna jest nauka sprawnego posługiwania się mową. Wiąże się to z ówczesnym modelem edukacji, nakierowanej na znajomość języków klasycznych i literatury antycznej. Poza nimi nie ma człowieczeństwa, a kultury narodowe – jeśli naprawdę mają być kulturami – muszą się wzorować na starożytności.
Poza zgłębianiem tajników poezji, gramatyki i retoryki renesansowy humanista musi ćwiczyć pamięć (historia) i uczyć się filozofii moralnej, co ostatecznie prowadzi go do wiedzy najwyższej: poznania Boga. Ma wiedzę teoretyczną i praktyczną, dzięki czemu służy państwu i przejmuje funkcję średniowiecznego rycerza, co autorka ilustruje przykładem Jana Zamoyskiego.
W ostatniej części tekstu badaczka analizuje rozumienie humanizmu w encyklopediach internetowych: różnojęzycznych wersjach Wikipedii i Stanford Encyclopedy of Philosophy. W większości z nich oddziela się humanizm jako uniwersalny światopogląd filozoficzny i jako renesansowy ruch intelektualny. Z kolei wyniki wyszukiwarki Google poświadczają wiązanie humanizmu z ideami humanitarnymi. Obecnie w pojęciu humanizm podkreśla się solidarność międzyludzką. Nie definiuje się już człowieka w odniesieniu do innych bytów: niższych zwierząt i wyższego Boga.... The present text is an analysis of the changes in the meaning of the term ‘humanism’ in the history of culture from the antiquity to the Renaissance and the present day. The material was taken from ancient and medieval Latin dictionaries and online encyclopaedias – their definitions were referred to the examples from sources. As the necessary context, the meanings of Polish and Latin words related to the term were analysed, especially homo and humanitas.
The author makes the lexeme homo in classical Latin as her starting point for reflection. She cites definitions from the Oxford Latin Dictionary, which she illustrates with quotes from Lucretius and Cicero. According to them, the man in the hierarchy of beings is situated below the gods and above the animals – this is the initial definition in thinking about man also in later times. Human beings are distinguished by the fact that they have the capacity for using reason and moral norms to guide their conduct.
The abstract essence of humanity – human nature – is humanitas. The researcher illustrates this concept with excerpts from Seneca and Gellius, who associate the “humanity” with manners and kindness, as well as education, erudition, and specific intellectual formation. Cicero also noted the relationship between human nature and education.
Next, the author, on the basis of the dictionary by A. Souther and the documents of general councils, discusses the changes in the meaning of the term homo after the birth of Christianity. These changes were related to disputes over the human nature of Christ and the divine nature of the Saviour, inaccessible to other mortals. Divinity is here more sharply separated from humanity than in the anthropology of pre-Christian antiquity. Jesus mediates between these two states as the only model of perfect humanitas unmatched by others.
As the analysis of entries in the medieval Latin dictionaries reveals, the term homo was often seen in reference to the community and hierarchized social relations. The hierarchy of beings was also developed, in relation to which the man was described. Attention was paid to his role in the work of Creation; human beings were thought of as a species, a creature composed of body and soul in dependence on other people. The medieval perception of humanitas was the continuation of its ancient vision: it was a human nature that fulfilled itself primarily in righteousness and goodness, cultivation and education. It is a potentiality that should be achieved – in the Middle Ages by belonging to a community. In the Renaissance, it was essential to learn how to use speech efficiently. This was related to the model of education of those times, focused on the knowledge of classical languages and ancient literature. There is no humanity beyond them, and national cultures – if they really were to be cultures – had to be modelled on antiquity.
In addition to exploring the secrets of poetry, grammar and rhetoric, the Renaissance humanist had to train memory (history) and learn moral philosophy, which ultimately leads him to the highest knowledge: knowing God. He had theoretical and practical knowledge, thanks to which he served the state and took over the function of a medieval knight, which the author illustrates with the example of Jan Zamoyski.
In the last part of her text, Kliszcz analyses the understanding of humanism in online encyclopaedias: multilingual versions of Wikipedia and the Stanford Encyclopedia of Philosophy. Most of them separate humanism understood as a universal philosophical worldview and as a Renaissance intellectual movement. In turn, Google search results confirm the link between humanism and humanitarian ideas. Currently, humanism emphasises interpersonal solidarity. Man is no longer defined in relation to other beings: inferior animals and a superior God....
Czarny mit Towarzystwa Jezusowego, rozwijany powstania zakonu, łączy je z oportunizmem, manipulacją i zasadą „cel uświęca środki”. Humanizm rozumiany jako „nurt postępowy w swym charakterze” (s. 154) pod względem politycznym, gospodarczym, kulturowym wydaje się nie do pogodzenia z formacją i działaniem Towarzystwa.
Najgłębszą podstawą jezuickiej teorii edukacji i literatury jest jednak wiara w poznawczą i wychowawczą warstwę tekstu, celowość uzgodnienia tradycji grecko-rzymskiej ze znaczeniami judeochrześcijańskimi. W tym wymiarze jezuici dziedziczyli i podtrzymywali tradycję renesansowego humanizmu chrześcijańskiego. Ilustruje to np. ambiwalentny stosunek Ignacego Loyoli i późniejszych jezuitów do idei Erazma z Rotterdamu. Wyraźne odcięcie się od nich było późne i wymuszone wpisaniem jego prac na indeks dzieł zakazanych. Bliska Erazmowej koncepcji „żołnierza Chrystusowego” jest aktywistyczna doktryna Loyoli.
Szkolnictwo stało się jednym z podstawowych celów zakonu. Kolegia otwarte były również dla świeckich i protestantów w myśl humanistycznego przekonania, iż edukacja, „dzieło miłości”, jest potężnym narzędziem formacyjnym i perswazyjnym. Studia humanitatis miały zdaniem jezuitów moc formowania umysłu, charakteru oraz docta pietas, co wymiernie przekłada się na egzystencję cnotliwą i pożyteczną dla zbiorowości. Dlatego jezuici koncentrowali się na kształceniu politycznych elit i modelowaniu ich postawy moralnej.
Jezuicka kultura i wychowanie służyły osiągnięciu pełni człowieczeństwa, odkryciu człowieka w „jego wymiarze umysłowym i duchowym, jako świadomego kreatora rzeczywistości społeczno-kulturowej, spadkobiercy helleńskich ideałów, rzymskiej virtus, civis cultura i pietas Romana” (s. 164). Idee te znajdują wyraz w jezuickiej literaturze, twórczości kaznodziejskiej i hagiograficznej. Aktywizm, obecny w różnych wymiarach (propaganda kontrreformacyjna, sensualistyczna poetyka, idea walczącego Kościoła i człowieka), dowartościowywał porządek, posłuszeństwo i dyscyplinę. Przekładał się on na dynamiczne działania zakonu, również polityczne, np. przez rzutowanie organizacji zakonu na teorie państwa.
„Odwaga estetyczno-poznawcza jezuitów” (s. 176) sytuowała ich w kulturowej awangardy. Dowodzą tego wyprzedzające swoje czasy, wpływowe prace jezuitów bądź autorów związanych z zakonem: Jakuba Pontanusa, Justa Lipsjusza, Hermana Hugona, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, Baltazara Graciana czy Emanuela Tesaura, dowodzi tego rozwój teatru w jezuickich kolegiach, w których kształcili się m. in. Pierre Corneille i Molier.
Wysoki poziom dzieł i „śmiałość w przełamywaniu kulturowych stereotypów” (s. 189) oraz zastanych norm (także odcięcie się od pewnych idei humanizmu, takich jak podważające doktrynę metody filologiczne czy nadmiarowa erudycja) pokazują skuteczność programu intelektualnego i realizacji misji zakonu, osadzonej w humanistycznej wiarze w moc wychowania i literatury.
... Justyna Dąbkowska-Kujko, The Jesuit paideia
The black myth of the Society of Jesus, developed from the very beginning of the order, associates Jesuits with opportunism, manipulation and the principle “the end justifies the means.” Humanism understood as a progressive current (p. 154) seems to be incompatible with the formation and operation of the Society in political, economic and cultural terms.
However, the most profound foundation of the Jesuit theory of education and literature is faith in the cognitive and educational value of the text, the purposefulness of reconciling the Greco-Roman tradition with Judeo-Christian meanings. In this dimension, the Jesuits inherited and upheld the tradition of Renaissance Christian humanism. It is illustrated, for example, by the ambivalent attitude of Ignatius Loyola and later Jesuits to the ideas of Erasmus of Rotterdam. Apparent detachment from them was late and forced by putting his works on the list of prohibited texts. The activist doctrine of Loyola is close to the Erasmus concept of the “soldier of Christ”.
Education became one of the primary aims of the Society. Colleges were also open to laypeople and Protestants according to the humanistic belief that education – a “work of love” – is a powerful formative and persuasive tool. According to the Jesuits, studia humanitatis had the power to form mind, character and docta pietas, which measurably translated into a virtuous and useful existence for the community. That is why the Jesuits focused on educating political elites and modelling their moral attitude.
Jesuit culture and education served to achieve the fullness of humanity, the discovery of a man in “his mental and spiritual dimension, as a conscious creator of socio-cultural reality, heirs to Hellenic ideals, Roman virtus, civis cultura and Roman pietas” (p. 164). These ideas found expression in the Jesuit literature, preaching and hagiographic works. Activism, present in various dimensions (counter-reformative propaganda, sensualist poetics, the idea of the fighting Church and man), made more valuable the Society, obedience and discipline. It translated into dynamic activities of the Order, including political ones, e.g. by the organisation of the Society’s influence on the theories of the state.
“Jesuit aesthetic and cognitive courage” (p. 176) placed them in a cultural avant-garde. This is evidenced by the influential works of the Jesuits or authors associated with the Order: Jacob Pontanus, Justus Lipsius, Herman Hugo, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Baltasar Gracian, or Emanuele Tesauro, and the development of the theatre in the Jesuit colleges in which studied, among others, Pierre Corneille and Molière.
The high level of works and “boldness in overcoming cultural stereotypes” (p. 189) and existing norms (also the rejection of specific ideas of humanism, such as philological methods undermining the doctrine or excessive erudition) shows the effectiveness of the intellectual programme and the implementation of the mission of the Society embedded in humanistic belief in the power of education and literature....
Argument antropologiczny łączy się z „suwerennością rozpoznania własnej obecności w świecie, […] aktywizowaniem […] życiowej energii i pasji poznawczej, podkreśla wreszcie moment intensywnie przeżywanego […] własnego istnienia” (s. 455). Punktem wyjścia rozważań jest pozorny paradoks, widoczny w twórczości romantyków: zerwanie z tradycją, również renesansu, zbiega się z problematyzacją obrazu człowieka ukształtowanego właśnie w tej epoce, człowieka rozpoznającego własną obecność w świecie i obdarzonego godnością, dążącego do autokreacji i doskonałości.
Humanistyczny wizerunek człowieka przedstawia – ujęta syntetycznie – twórczość Adama Mickiewicza. Człowiek jest dynamiczny, przeobraża się i dąży do integralności. Podejmowanie w całej twórczości dylematów ludzkiego sumienia, konfliktów moralnych, odkrycie jego mrocznego wnętrza to próby rozpoznawania natury ludzkie. Dowodzą postawienia człowieka w centrum, jednoczesne przekroczenie i kontynuację renesansowej refleksji. Poznanie własnego wnętrza prowadzi do poczucia godności własnej. Mickiewicz rozważa relację Boga i człowieka, jego obecność w planie zbawienia, a jednocześnie kluczowe dla jego antropologii zakorzenienie człowieka w zbiorowości.
Cyprian Kamil Norwid dystansował się od poprzedzającego go romantyzmu. Sięgał do renesansowych i oświeceniowych koncepcji. Postrzega człowieka jako odpowiedzialnego za rozwój indywidualny, poza narodowymi powinnościami. Podstawową przestrzenią egzystencji człowieka jest kultura: konstytuuje go i decyduje o człowieczeństwie. Widoczne jest w jego twórczości napięcie między koniecznością poddania się Nieskończonemu a sprzeciwem wobec niej, wynikającym z doświadczenia świata i ciała, współodczuwania i litości. Poeta rozpoznaje kompletną przestrzeń ludzkiej aktywności i łączy ją z rzeczywistością Boską: „zmaganie o kształt człowieczeństwa […] zrealizować się może przede wszystkim poprzez głęboki dialog ze Stwórcą” (s. 480). Wiele miejsca poświęca też istotnej dlań problematyce sztuk pięknych. Jego projekt antropologiczny jawi się jako nowoczesny, pełny, uwzględniający doświadczenie wewnętrzne i kondycję biologiczno-społeczną człowieka.
Autorka sygnalizuje też problem argumentu antropologicznego w poezji XX w. Bolesław Leśmian, piewca sensualności istnienia, eksplorował całą skalę krańcowych doświadczeń człowieka, które „czyniły ludzką istotę równoprawnym towarzyszem samego Boga” (s. 488). Czesław Miłosz z kolei łączył zachwyt nad światem z refleksją nad sumieniem. Eksplorowanie moralnych konfliktów, konstytuujących człowieczeństwo, łączy go z Mickiewiczem i pokazuje konfrontację pól semantycznych humanitas i christianitas. Próby rozpoznania „antropologicznej esencji” (s. 489) ujawniły dramatyzm konfliktu między jednostkowym doświadczeniem egzystencji i „bezgraniczną historią”. W wierszach z początku XXI w. dychotomia ta została przezwyciężona. Uświadomienie konieczności sławienia Boga z wiersza Sanctificetur przywodzi na myśl hymn Jana Kochanowskiego Czego chcesz od nas Panie…. Rozprawę zamyka analiza poezji ks. Janusza Stanisława Pasierba, oryginalnie podejmującego omawiane problemy. Autor z przekorą i subtelną przewrotnością rozpoznawał integralność człowieka, opartą na duchowej komplikacji i podejmowaniu wysiłku życia.
Analizy dowodzą, że rozpoznanie osobności człowieka nie musi prowadzić do buntu czy negacji. Konflikty moralne, sumienia i wartości prowadzą do pogłębiania samowiedzy i suwerenności jednostki. Choć problemy te podejmowane były od początków nowożytnego humanizmu, z pełną siłą i wyrazistością ujawniły się w literaturze romantycznej ze względu na jej zwrot ku jednostkowej egzystencji.... Bernadetta Kuczera-Chachulska, “I Am Also Though I Am Through You”. Anthropological Argument in Poetic Conversations with God in the Poetry of the Nineteenth and Twentieth Centuries
The anthropological argument is combined with “the sovereignty of recognising one's presence in the world, […] activating […] of life energy and cognitive passion, and finally emphasises the moment of intensely lived […] own existence” (p. 455). The starting point of the present reflections is the apparent paradox in the work of the Romantics: a break with tradition, also that of the Renaissance, coincides with the problematisation of the image of man shaped precisely in this epoch, man recognising his presence in the world and endowed with dignity, striving for self-creation and perfection.
The humanistic image of man is represented by Adam Mickiewicz’s work, approached in a synthetic way. Man is dynamic, transforms himself and strives for his integrity. Undertaking dilemmas of human conscience, moral conflicts and discovering his dark interior are Mickiewicz’s attempts to recognise human nature. Man was placed in the centre, simultaneously going beyond and continuing the Renaissance reflection. Getting to know one’s own interior leads to the sense of one’s dignity. Mickiewicz considers the relationship between God and man, his presence in the plan of salvation, and at the same time the rooting of man in the community, crucial to his anthropology.
Cyprian Kamil Norwid distanced himself from the Romanticism. He reached for Renaissance and Enlightenment concepts. He sees man as responsible for individual development, beyond national responsibilities. Culture is the basic space of human existence: it constitutes it and decides about his humanity. In his works, there is the tension between the necessity of surrender to the Infinite and opposition to it resulting from the experience of the world and body, compassion and mercy. The poet recognises the complete space of human activity and connects it with the divine reality; he also devotes a lot of space to the important problems of fine arts. His anthropological project appears to be modern, complete, accounting for internal experience and the biological and social condition of man.
Kuczera-Chachulska also signals the problem of anthropological argument in twenty-century poetry. Bolesław Leśmian, the advocate of the sensuality of existence, explored the whole scale of human extreme experiences which “made a human being an equal companion of God himself” (p. 488). In turn, Czesław Miłosz combined admiration for the world with reflection on conscience. The exploration of moral conflicts constituting humanity connects him with Mickiewicz and shows the confrontation of semantic fields of humanitas and christianitas. Attempts to recognise an “anthropological essence” (p. 489) reveal the dramatic nature of the conflict between individual experience of existence and “boundless history”. In poems written at the beginning of the twenty-first century, this dichotomy was overcome. The need to praise God in the poem Sanctificetur brings to mind Jan Kochanowski’s hymn What do you want from us Lord (Czego chcesz od nas Panie). The essay ends with an analysis of the poetry of Janusz Stanisław Pasierb, who addressed the discussed problems in an original way. The author with contrariness and subtle perversity recognised the integrity of man, based on spiritual complexity and the effort to live.
Analyses prove that the recognition of personality of man does not have to lead to rebellion or negation. Moral conflicts, conscience and values lead to deepening self-knowledge and the sovereignty of the individual. Although these problems have been taken from the beginning of modern humanism, they were revealed with full strength and clarity in Romantic literature due to its shift towards individual existence....
We wstępie autorka zaznacza ciągłość tradycji bukoliki i gatunków jej pokrewnych od starożytności do romantyzmu oraz jej rolę w nauczaniu szkolnym i rozwoju włoskiego humanizmu. Idylle Teokryta i Bukoliki Wergiliusza stały się przekaźnikiem różnych wzorów człowieczeństwa, typowych postaw, utrwalonych w literaturze.
Motyw homo felix wiąże się z mitami złotego wieku i Sycylii/Arkadii jako krainy szczęśliwości i spokoju, które znikły wraz z rozwojem cywilizacji i skażeniem ludzkości. Początek tradycji dał Hezjod, którego przywołują Teokryt i Wergiliusz, ukazujący wiejską enklawę pasterską, nietkniętą złem, pełną pierwotnej prostoty, bliską natury.
Typ homo contemplativus wiąże się „bezczynnością” bukolicznego pasterza, który tworzy swe poezje w samotności i kontempluje przyrodę, kojącą, ale też budzącą tęsknotę za nieskończonością. U Petrarki łączy się to z refleksją religijną (otium religiosum), podobnie jak u Sarbiewskiego. Obrazy wiejskiego otium litteratum związano ze wzorcem szlachcica ziemianina. Opiewają je Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, najpełniej zaś – Stanisław Herakliusz Lubomirski w Rozmowach Artaksesa i Ewandra.
Od arkadyjskiego pasterza-poety-śpiewaka, ochoczo uczestniczącego w agonach, wywodzi się homo litteratus. Sztafaż bukoliczny często sygnalizuje wypowiedź autotematyczną. Wiąże się to z początkami gatunku, od początku swych dziejów pełnego elementów autotematycznych i intertekstualnego. Tworzyli go erudyci-filolodzy, którzy mieszkali w mieście, a marzyli ucieczce ku naturze, na wieś i tam umieszczali swe odpowiedniki, oddane poezji i miłości. Tradycję tę kontynuuje m.in. Szymonowic, zderzający pieśń miłosną i praktyczną pieśń pracy..
Z literatury pastoralnej wywodzi się też typ homo amans, często współwystępujący z umierającym z miłości homo flebilis lub melancholicus. Kocha on subtelnie, nieśmiało wyznaje uczucia, przez co zwykle ponosi porażkę. Jego miłość, kwitnąca w czasie pokoju, jest przeciwstawiona wojnie. Zakochanym patronuje natura, często skontrastowana ze złą kulturą, różnie widziana przez twórców.
W Polsce szczyt zainteresowania literaturą pastoralną przypada na XVII w. Wyjątkowe znaczenie zdobył tam wzór homo agricola. Wiązał się z poezją ziemiańską, rodzimą formą pastoralną, którą ukształtował Kochanowski. Choć poeta odwoływał się zarówno do idylli pasterskiej, jak i rolniczej (w duchu Georgik Wergiliusza), dał pierwszeństwo tej drugiej, połączonej nie tylko z bliskością natury i spokojem, lecz także z pracą i umiarem. Model ten kontrastowano z ideałem rycerza, obrońcy ojczyzny, opiewanego w epice.... In the introduction, the author highlights the continuity of the bucolic tradition and its related genres from antiquity to Romanticism, together with its role in school teaching and the development of Italian humanism. Theocritus’ Idylls and Virgil’s Bucolics became a transmitter of various patterns of humanity and typical attitudes, established in the literature.
The homo felix motif is associated with the myths of the golden age and Sicily/Arcadia as a land of happiness and peace, which disappeared along with the development of civilisation and the corruption of humanity. The beginning of the tradition was given by Hesiod, which is recalled by Theocritus and Virgil, showing a rural shepherd enclave, untouched by evil, full of original simplicity, close to nature.
The homo contemplativus type is associated with the “idleness” of a bucolic shepherd who creates his poetry in loneliness and contemplates nature, soothing but also longing for infinity. In Petrarch, this is connected with religious reflection (otium religiosum), as in Sarbiewski. Pictures of the rural otium litteratum were associated with the pattern of a landowner nobleman. They are praised by Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, and most fully by Stanisław Herakliusz Lubomirski in his Dialogues of Artakses and Ewander (Rozmowy Artaksesa i Ewandra). Homo litteratus is derived from the Arcadian shepherd-poet-singer, eagerly participating in agons. Bucolic staffage often signals an autothematic statement. It is connected with the beginnings of the genre, full of autothematic and intertextual elements from the very beginning of its history. It was created by erudite-philologists who lived in the city and dreamed of escaping to nature, to the countryside and there they placed their counterparts, devoted to poetry and love. This tradition is continued by Szymonowic, a juxtaposing love song and a practical song of work.
Homo amans also comes from pastoral literature, often co-occurring with homo flebilis dying of love, or homo melancholicus. He loves subtly, shyly confesses his feelings, which usually causes him to fail. His love, flourishing in peace, is opposed to war. Nature is patronised by lovers, often contrasted with a bad culture, seen differently by the authors.
In Poland, the peak of interest in pastoral literature falls in the seventeenth century. The homo agricola model gained exceptional significance there. It was associated with the poetry of landowners, a native pastoral form, which was developed by Kochanowski. Although the poet appealed to both pastoral and agricultural idyll (in the spirit of Virgil’s Georgics), he gave priority to the latter, which was connected not only with the closeness of nature and peace but also with work and moderation. This model was contrasted with the ideal of the knight, defender of the homeland, celebrated in the epic....
Tekst stanowi próbę odpowiedzi na pytanie, czy humanizm to idea ponadczasowa, czy ściśle historyczna i w związku z tym narażana na anachroniczność. Autorka zastanawia się, dlaczego humanizm stał się z przedmiotu ideowej identyfikacji negatywnym punktem odniesienia.
Badaczka omawia poglądy uczestników debaty w Davos w 1929: Ernsta Cassirera, reprezentującego esencjalistyczny humanizm, i antyhumanistycznego Martina Heideggera. Obaj szukali autentyczności człowieczeństwa i wolności jako jego istoty, ale rozumieli je inaczej. Dla Cassirera człowiek jest sobą, gdy przekracza siebie i uczestniczy w kulturze, dla Heideggera – gdy porzuca złudny byt i zanurza się w prawdziwym, czystym byciu.
Nurt krytyczny zdominował debatę humanistyczną i zradykalizował się; towarzyszy mu neomarksizm. Przedstawiciele antyhumanizmu interesują się podmiotem jako ośrodkiem idei humanizmu: dowodzą fikcjonalności podmiotu i negują konstytuującą go wolność. Podkreślają determinizm bytu ludzkiego – jak Louis Althusser. Jego myśl rozwinął Michel Foucault, który waha się między skrajnym determinizmem a projektami wyzwolenia człowieka.
Podobnie czynią jego kontynuatorzy z nurtu nowego historycyzmu i materializmu kulturowego, np. Stephen Greenblatt, którego teksty można paradoksalnie odczytać jako obronę humanizmu. Z kolei amerykańscy posthumaniści (w tym radykalni transhumaniści) całkowicie odrzucają pojęcie natury. Każdy element świata można zastąpić – np. konstrukt człowieka po-człowiekiem.
Jerome Binde uznaje dawny humanizm, szukający istoty człowieczeństwa, za wykluczający (segregating), Heideggerowski zaś za humanizm ludzkiej kondycji (of formation), związany z troską o siebie i świat wokół, „budowaniem domu”. Myśl tę rozwija Michel Serres w duchu ekokrytyki: zastępuje kulturę przepracowanym pojęciem natury. Jego filozofię domestykacji podejmuje Bruno Latour, zastępujący Cassirerowskie tworzenie kultury przetworzeniem ciągle dokonywanym przez człowieka. Przywołuje Petera Sloterdijka, uważającego tradycyjny humanizm za technologię tworzenia człowieka – antropotechnologię, segregującą ludzi.
W ostatniej części tekstu autorka omawia tradycję Cassirerowską. Podjął ją Emmanuel Levinas, dla którego o człowieczeństwie stanowi doświadczenie spotkania i odpowiedzialność za wolność Innego. W nurt ten wpisał się też Hans Blumenberg w metaforologii – człowiek zastępuje zwierzęcy instynkt tworzeniem metafor, przez co jego relacja ze światem jest zawsze zapośredniczona.... The text is an attempt to answer the question of whether humanism is a timeless idea or strictly historical one and therefore exposed to the danger of anachronism. The author reflects on why humanism transformed from ideological identification into a negative point of reference.
The researcher discusses the views of participants in the Davos debate in 1929: Ernst Cassirer, representing essentialist humanism, and anti-humanist Martin Heidegger. Both sought the authenticity of humanity and freedom as its essence but understood it differently. For Cassirer, man is himself when he transcends himself and participates in culture, for Heidegger – when he gives up an illusory being and immerses himself in real, pure being.
The critical current dominated the humanist debate and radicalised itself; it was accompanied by neo-Marxism. Representatives of anti-humanism are interested in the subject as the centre of the idea of humanism: they prove the fictionality of the subject and negate the freedom that constitutes it. They emphasise the determinism of human being – like Louis Althusser. His thought was developed by Michel Foucault, who hesitates between extreme determinism and projects of human liberation.
His followers take a similar attitude from the trend of new historicism and cultural materialism, e.g. Stephen Greenblatt, whose texts can be paradoxically read as a defence of humanism. In turn, American post-humanists (including radical transhumanists) reject the concept of nature entirely. Any element of the world can be replaced – e.g. the construct of human can be replaced with post-human.
Jerome Binde recognises old humanism, looking for the essence of humanity, as segregating, while Heidegger’s humanism as the humanism of formation, associated with caring for himself and the world around, "building a home”. Michel Serres develops this thought in the spirit of ecocriticism: he replaces culture with an expanded concept of nature. His domestication philosophy is undertaken by Bruno Latour, who replaces Cassirer’s creation of culture with human-made transformation. He recalls Peter Sloterdijk, who considers traditional humanism as a technology for creating man – an anthropo-technology that segregates people.
In the last part of the text, the author discusses the Cassirer’s tradition. It was undertaken by Emmanuel Levinas, for whom humanity is the experience of meeting and responsibility for the freedom of the Other. Hans Blumenberg also inscribes in this trend with his metaphorology – man replaces animal instinct with the creation of metaphors, which means that his relationship with the world is always mediated....
U źródeł humanistycznego antropocentryzmu leży dyskurs o charakterze religijnym – problem godności człowieka łączył się z jego miejscem w planie Boskiego stworzenia. Kryzys optymizmu renesansowego doprowadził do paradoksu: prawdziwą wolnością jest posłuszeństwo Bogu. Innym paradoksem jest nadużycie wolności w postaci buntu wobec Boga i praw rządzących stworzeniem. O ile humanizm nowożytny nie dopuszczał takiego buntu, o tyle przez wywyższenie wolności i rozumności położył pod niego podstawy. Szkic ma na celu prześledzenie tych dwóch skrajnych form wolności w stosunku do Boga z ich problematycznością, ograniczeniami i przemianami.
Przykładem buntu metafizycznego (zaprzeczenia celom człowieka i świata) i jego najdramatyczniejszym, najostrzejszym wyrazem są hymny Jana Kasprowicza z cyklu Ginącemu światu. Powodem tego solidarystycznego buntu jest milczenie Boga wobec cierpienia ludzkości oraz niezgoda na Jego przyzwolenie. Taki bunt łączy się z przeniesieniem problematyki niesprawiedliwości na płaszczyznę metafizyczną i, jak Mickiewiczowski Konrad, rzuceniem Bogu wyzwania. Taka postawa stanowiła kulminację niektórych tendencji charakterystycznych dla Młodej Polski. W późniejszej twórczości Kasprowicza bunt ustąpił miejsca akceptacją świata i pokorą („franciszkanizm”).
Nowość stanowi motywacja buntu w wierszu Modlitwa Juliana Tuwima. Jest to bunt indywidualistyczny i zgodny z afirmacją życia i świata. Bóg jawi się jako tożsamy ze światem, życiem, a bunt jako hipotetyczny: wybuchnie wtedy, gdy indywidualne pragnienia nie zostaną zaspokojone. Nie znaczy to, by wraz z Młodą Polską zakończył się bunt wobec Boga. Np. w Słowie o Jakubie Szeli Brunon Jasieński oskarża Chrystusa o stronniczość i wspieranie panów, jest to bunt o akcencie klasowym. Kolektywny wymiar buntu, wraz z tradycją romantyczną, powrócił podczas II wojny światowej jako niezgoda na zło i cierpienie.
Inny wyraz znajduje bunt wynikający z wolności oraz milczenia Boga w duchu głębokiej wiary. Reprezentatywny dla tego nurtu jest ks. Jan Twardowski. Alternatywą dla zbuntowanego Prometeusza staje się Hiob, jak w poezji Anny Kamieńskiej. Wiara w twórczości Jerzego Lieberta miała wymiar bardziej dynamiczny i dramatyczny. Akceptacja losu jawi się jako coś tragicznie pożądanego. Podporządkowywanie woli Bogu napotyka przeszkody.
Wydarzenia II wojny światowej i Zagłada nadały szczególnego znaczenia problemom, nieobecności i milczenia Boga. Na aktualności traci postawa buntu wobec Boga, skoro przestaje istnieć jego przedmiot: „śmierć Boga” uważa się za fakt dokonany. Biegunowe postawy wobec tego problemu reprezentują „a-teizm problematyczny” (s. 514) Różewicza oraz „wątpiący, woluntarystyczny teizm” (s. 515) Miłosza. Młodzieńcza twórczość pierwszego z nich wyraża utratę wiary. Z czasem postawa bezbożna staje się problematyczna. Implikuje cierpienie i zakwestionowanie całego humanizmu europejskiego (samodoskonalenie się jest niemożliwe w obliczu „wszechogarniającego Nic”, s. 517), skargę przeciw zachodniej cywilizacji. Nihilizm i ateizm Różewicza jawią się jako utrata, a nie wolność.
Miłosz w podobny sposób diagnozuje stan cywilizacji zachodniej, jest to dla niego jedynie punkt wyjścia: „obrony potrzebuje zarówno Bóg, jak i człowiek” (s. 519). Miłosz nie potrafi pogodzić się ze śmiercią Boga, jego ciągle ponawiana teodycea o gnostycznych skłonnościach to wyraz próby ocalenia „moralności Boga”. Właściwiej byłoby mówić nie o buncie wobec Boga, a wobec porządkowi świata i naturalistycznej redukcji człowieka; afirmacji jego wartości przeciw antyhumanizmowi.... Andrea Ceccherelli, The Peripeteia of Freedom. Twentieth-Century Poetry towards God
At the root of humanist anthropocentrism is a religious discourse – the problem of human dignity was connected with human place in the plan of God's creation. The crisis of Renaissance optimism led to a paradox: true freedom is obedience to God. Another paradox is the abuse of freedom in the form of rebellion against God and the laws that govern creation. While early modern humanism did not allow such a rebellion, it laid the foundations for it by elevating freedom and reason. The essay aims to trace these two extreme forms of freedom towards God with their problems, limitations and transformations.
An example of metaphysical rebellion (denying the purposes of man and the world) and its most dramatic, sharpest expression are the hymns by Jan Kasprowicz from the cycle To the Perishing Wolrd (Ginącemu światu). The reason for this solidaristic rebellion is the silence of God against the suffering of humanity and the lack of approval for His consent. Such a rebellion is connected with transferring the problem of injustice to the metaphysical plane and, like Mickiewicz’s Konrad, challenging God. This attitude was the culmination of some of the tendencies characteristic of Young Poland. In Kasprowicz's later works, the rebellion gave way to acceptance of the world and humbleness (“Franciscanism”).
The novelty is the motive of rebellion in the poem Prayer (Modlitwa) by Julian Tuwim. It is an individualistic rebellion, consistent with the affirmation of life and the world. God appears as the embodiment of the world and life, while rebellion is hypothetical: it will break out when individual desires are not satisfied. This does not mean that the rebellion against God will end with Young Poland. For example, in his Word about Jakub Szela (Słowo o Jakubie Szeli) Bruno Jasieński accuses Christ of partiality and support for lords. The collective dimension of rebellion, together with the Romantic tradition, returned during World War II as a refusal to accept evil and suffering.
Rebellion resulting from God's freedom and silence in a spirit of deep faith finds another expression, represented for example by the poetry of Jan Twardowski. Job becomes an alternative to rebellious Prometheus, as in Anna Kamieńska’s poetry. In Jerzy Liebert faith has a more dynamic and dramatic dimension. Acceptance of the fate appears to be tragically desirable. Submission to God's will encounters obstacles.
The events of World War II and the Holocaust gave special significance to the absence and silence of God. The attitude of rebellion against God loses its validity, since its object ceases to exist: “God's death” is regarded as a fait accompli. Polar attitudes towards this problem are represented by Różewicz’s “problematic a-theism” (p. 514) and Miłosz’s “doubting, voluntaristic theism” (p. 515). The youthful creativity of the first of them expresses a loss of faith. Over time, an ungodly attitude becomes problematic. It implies the suffering and questioning of all European humanism (self-improvement is impossible in the face of "all-encompassing Nothing", p. 517), a complaint against Western civilisation. Różewicz's nihilism and atheism appear as loss, not freedom.
Miłosz similarly diagnoses the state of Western civilisation, it is only a starting point for him: “both God and man need to be defended” (p. 519). Miłosz is not able to accept the death of God, his constantly renewed theodicy on Gnostic tendencies is an expression of an attempt to save “God's morality”. It would be more appropriate to speak not about a rebellion against God, but about the world order and naturalistic reduction of man; affirmation of his values against anti-humanism....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
Przedmiotem rozważań autorki są Foricoenia Kochanowskiego w wydaniu z 1584 roku oraz koncepcja i konstrukcja zbioru, na który składają się utwory nawiązujące do antycznych wzorców z Antologii greckiej oraz łacińskich poetów, Katullusa, Horacego i zwłaszcza Marcjalisa. Tytuł tomu wprowadza tematykę biesiadną, co potwierdzają liczne odniesienia także w samych utworach. Całość została skomponowana w oparciu o zasady: różnorodności wątków tematycznych (varietas) oraz obfitości problemów swobodnie łączących się ze sobą na podobieństwo biesiadnych dyskusji (abundantia).
Kochanowski przedstawia swoje utwory jako pozostające w dialogu z twórczością epigramatyczną Marcjalisa, będącego autorem zbioru Domicoenia. Zarówno Foricoenia Kochanowskiego, jak i jeden z punktów odniesienia, czyli Domicoenia, służą refleksjom o charakterze estetycznym i filozoficznym, rzadziej przywoływana jest tematyka bieżąca. Zasadniczo wyrażać mają „mikrofilozofię” zamkniętą w krótkiej formie epigramatycznej.
Według autorki tematyka biesiadna staje się także pretekstem do refleksji o charakterze metaliterackim, autotematycznym. Pod pozorem biesiady poeta tworzy gęstą sieć świadomych odwołań do tradycji literackiej. W obrębie ramy biesiadnej uprawdopodobnione zostaje także przemieszczanie tematyki poważnej z żartobliwą. Inną zasadą organizującą zbiór jest forma agonu, stojąca za różnorodnością tematyczną mającą być refleksem uczestników spotkania prześcigających się w ciekawszym ujęciu tematu. Możliwe jest także, jak proponuje autorka, odczytanie biesiadnej topiki w sensie przenośnym: jako uczty, podczas której spotykają się czytelnik i autor, a tytułowe „ucztowanie poza domem” – również jako autotematyczne „pożywianie się” u innych autorów.... Monika Szczot
Jan Kochanowski’s Foricoenia – Within the Genre and Thematic Varietas
The author reflects on Jan Kochanowski’s Foricoenia in the 1584 edition and on the concept and construction of the collection, made up of works referring to ancient patterns from the Greek Anthology and Latin poets, Catullus, Horace and especially Martial. The title of the volume introduces festive themes, which is confirmed by numerous references in the texts themselves. The whole was composed based on the principles of: the diversity of thematic threads (varietas) and the abundance of problems freely connecting with each other like discussions at the dinner table (abundantia).
Kochanowski presents his poems as being in dialogue with epigrams of Martial, the author of the Domicoenia collection. Both Kochanowski’s Foricoenia and one of the reference points, Domicoenia, served for aesthetic and philosophical reflection, current topics were less frequently referred to. Basically, they were supposed to express ‘microfilosophy’ closed in a short epigrammatic form.
According to the author, festive themes also become a pretext for reflection of a metaliteratic, autothematic nature. Under the guise of feasts, the poet creates a dense network of conscious references to literary tradition. Within this framework, the transfer of serious and light subjects was also probable. Another principle organizing the collection is the form of agon behind the thematic diversity being a reflection of meeting participants competing in a more interesting perspective. It was also possible, as the author suggests, to read festive topics in a figurative sense: as a feast, during which the reader and author meet, and the title ‘feasting outside home’ – also as automatic ‘banqueting’ at other authors....
Autorka rozpoczyna wywód od rekapitulacji tez Robortella z traktatu Paraphrasis... (1548), przedstawiającego założenia poetyckie Horacego. Tak Robortello, jak i Horacy kładą nacisk na to, że poeta powinien uczyć (prodesse) lub bawić (delectare), lub czynić jedno i drugie jednocześnie. Tylko to ostatnie pozwoli jednak poszerzyć krąg odbiorców dzieła.
W literaturze rzymskiej wyróżniano kilka typów nawiązań do poprzedników. Po pierwsze: tłumaczenie dosłowne, po drugie zaś: naśladowanie (imitatio) – najbardziej cenione, rozumiane jako wyszukanie najciekawszych rzeczy u poprzedników i połączenie ich z własnym ingenium, by uzyskać zamierzony efekt artystyczny. Recepcję tych teorii wprowadza autorka na przykładzie twórczości elegijnej w Polsce. Na dwóch jej biegunach umieszcza Klemensa Janicjusza (jako naśladowcy utworów „płaczliwych” jak Tristia) i Jana Kochanowskiego (inspirującego się przede wszystkim utworami o topice miłosnej). Innym typem nawiązań obserwowanych w literaturze renesansowej, poza adaptacjami i parafrazami, są reminiscencje i aluzje, przejawiające się np. w adaptowaniu specyficznie horacjańskich motywów i tematów.
Przykładem wielości typów odniesień zawartych w pojedynczych utworach jest oda XI w Lyricorum libellus (1580) Kochanowskiego: In equum, nawiązująca co najmniej do trzech utworów Horacego, ale unikająca bezpośrednich zapożyczeń. Dwuznaczność rozegrana została przez poetę przede wszystkim na płaszczyźnie znaczeń: zwrotów do realnego lub boskiego (mitologicznego) adresata oraz dosłowną lub metaforyczną wymową utworu. Drugim omawianym przykładem jest epigramat 60 In culicem ze zbioru Foricoenia będący nawiązaniem do greckiego utworu Meleagra. Obydwa utwory opierają się na zawieszeniu pomiędzy poetyką powagi i żartu. W wypadku Kochanowskiego warstwa literalna wyzyskuje topikę miłosną, warstwa erudycyjna zaś stanowi metaliteracki komentarz oparty o poetykę heroikomiczną.
W podsumowaniu autorka zwraca uwagę na obecny w utworach Kochanowskiego element, który może być wyróżnikiem renesansowego sposobu dialogowania z antykiem, nieobecnym w późniejszej liryce nowołacińskiej. Kochanowskiego cechuje bowiem ideowo-estetyczna jedność znaczeniowa, później, np. u Sarbiewskiego, sprowadzona wyłącznie do podobieństwa formalnego.... Monika Szczot
Renaissance Horatian Imitations in Poland – Literary Theory and Practice
The author begins her argument with a recapitulation of Robortello's theses from his treatise Paraphrasis… (1548), presenting Horace's poetic assumptions. Both Robortello and Horace emphasize that the poet should teach (prodesse) or entertain (delectare), or do both at the same time. But only the latter would allow broadening the audience of the work.
There were several types of references to predecessors distinguished in Roman literature. First: literal translation; and second, imitation (imitatio) – the most valued, understood as finding the most exciting things in the predecessors and combining them with their own ingenium to achieve the intended artistic effect. The author introduces the reception of these theories on the example of elegiacal texts in Poland. At its opposite poles, she places Klemens Janicjusz (as a follower of lamentation poems like Tristia), and Jan Kochanowski (inspired mainly by love poems). Another type of references observed in Renaissance literature, apart from adaptations and paraphrases, are reminiscences and allusions, manifested, for example, in the adaptation of specifically Horatian motifs and themes.
An example of the multitude of reference types included in individual works is Ode XI in Lyricorum libellus (1580) by Kochanowski, In equum, referring to at least three works by Horace, but avoiding direct borrowings. The poet played the ambiguity primarily on the plane of meanings: through addressing the real or divine (mythological) recipient, and through the literal or metaphorical sense of the work. The second discussed example is the epigram 60th In culicem from the Foricoenia collection, which is a reference to a Greek song by Meleager. Both works are based on a suspension between the poetics of seriousness and fun. In Kochanowski's case, the literal layer exploits the love theme, while the erudite layer is a metaliterary commentary based on heroicomic poetry.
In summary, the author draws attention to an element present in Kochanowski's works, which may be a distinguishing feature of the Renaissance dialogue with antique, absent in later neo-Latin poetry. Kochanowski is characterized by ideological and aesthetic unity of meaning, which later, e.g. in Sarbiewski's, was reduced only to formal similarity....