We wstępie autor wylicza opracowania poświęcone humanizmowi biblijnemu i przedstawia problemy, które omówi: jak rozumie humanizm biblijny, jakie jego cechy uważa za najważniejsze oraz najbardziej wymagające pogłębionej refleksji.
Następnie badacz przywołuje opinię J. Domańskiego o nieostrości humanizmu. Omawia propozycję M. Heideggera, uznającego humanizm za ponadczasową troskę o człowieczeństwo, które powinno być oderwane od życia, boskości i fundamentu metafizycznego – przeciwnie niż w Biblii. Człowiek Biblii nie chce czystego bycia, gdyż szuka czegoś ponad nie, jak uważał A. J. Heschel. Wybiera nie abstrakcyjne, statyczne teoretyzowanie, ale konkret, proces i praktykę, wyrastające z Biblii. Podobnie sądził Erazm z Rotterdamu. Troska o człowieka pochodzi spoza niego, od Boga.
Jako humanizm biblijny autor rozumie – za M. Buberem i P. Ricouerem – poświadczone praktyką zwrócenie się jednostki ku wartościom opartym na Biblii. O jej tekst należy w związku z tym szczególnie się troszczyć. Dbałość o człowieka oznacza dbałość o filologiczne studia nad Pismem Świętym i Ojcami Kościoła. Dlatego humaniści (Erazm, Tomasz Morus, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola) pragnęli je upowszechniać i uprzystępniać. Miało się to dokonać za przyczyną studiów humanistycznych, a ich cel stanowiło zastosowanie w życiu moralnym.
Badacz zestawia trzy jakości humanizmu biblijnego z klasyczną myślą grecką. (1) Sens słowa w greckim antyku rodzi się z wyszukanej formy, dalekiej od rzeczywistej mowy, w Biblii – z naturalności, bezpośredniości, języka mówionego. (2) W świecie greckim dominuje monolog, biblijnym – dialog, otwarcie na słuchacza. (3) W wychowaniu jednostki i relacjach społecznych Grecy dążyli do stworzenia czegoś skończonego, humanizm biblijny zakłada stawanie się tu i teraz, ciągłe próby.
Autor konstatuje brak opracowań recepcji Biblii w polskim renesansie. Szczególną uwagę zwraca na Psalmy, co prawda przebadane, ale jedynie częściowo i niewystarczająco.
Jako kontekst wymienia europejskie i polskie tłumaczenia Psałterza. Wyróżnia dwa podejścia do niego: wyznaniowe, łączące się z rozwojem polskiego języka literackiego, i estetyczne, związane z dociekaniami filologicznymi.... In the opening part of his essay, the author enumerates studies devoted to biblical humanism and presents problems discussed by him: how he understands biblical humanism, what features he considers the most critical and requiring in-depth reflection.
Then the researcher recalls the opinion of Juliusz Domański about the vagueness of the term of humanism. He discusses the proposal of Martin Heidegger, who recognises humanism as a timeless concern for humanity, which should be detached from life, divinity and a metaphysical foundation – unlike in the Bible. The Biblical man does not want to be pure because he is looking for something beyond it, as Abraham Joshua Heschel argues. He chooses not abstract, static theorising, but rather the specificity, process and practice arising from the Bible. Erasmus of Rotterdam was of a similar opinion. Care for man comes from outside of himself – from God.
Under the term of “biblical humanism”, the author understands – after Martin Buber and Paul Ricoeur – the practice-proven turning of the individual towards values based on the Bible. Therefore, its text should be under special care. Caring for man means caring for philological studies of the Holy Scriptures and Church Fathers. That is why the humanists (Erasmus, Thomas More, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola) wanted to popularise these values and make available. It was to be done through humanistic studies, and their purpose was to apply them in the moral life.
The researcher juxtaposes three qualities of biblical humanism with classical Greek thought. (1) The meaning of the word in Greek antiquity is born from a sophisticated form, far from real speech, while in the Bible – from naturalness, directness, spoken language. (2) In the Greek world, monologue dominates, in the biblical one – it is dialogue, openness to the listener. (3) In the education of the individual and social relations, the Greeks strived to create something finite, while biblical humanism implies becoming here and now, continuous trials.
The author notes the lack of studies on the reception of the Bible in the Polish Renaissance. Particular attention is paid to the Psalms, although they are researched into, but only partially and insufficiently. As a context, he mentions European and Polish translations of the Psalter. He distinguishes two approaches: religious, connected with the development of the Polish literary language, and aesthetic, related to philological inquiries....
We wstępie autorka zastanawia się nad definicjami pojęcia humanizm pod kątem odniesienia go do baroku. Polemizuje ze stereotypem świeckości i antropocentryzmu humanizmu. Za ciekawszą dla badacza baroku uznaje teocentryczną, heroiczną i chrześcijańską koncepcję J. Maritaina, widzącego humanizm jako dążenie do pełni człowieczeństwa, obejmujące zarówno posłuszeństwo naturze ludzkiej, jak i jej ujarzmianie w imię wolności. Badaczka dystansuje się jednak i od tej opinii, stwierdzając, że humanizm nie zakłada postawy ani religijnej, ani antyreligijnej. Omawia też poglądy G. Toffaina, który uznaje komponent chrześcijański, ale zawęża humanizm do Italii XIV – XVI w.
Autorka zauważa, że historyk kultury dawnej musi balansować między różnymi definicjami, zwłaszcza E. Garina i P. O. Kristellera. Pierwszy podkreślał znaczenie w humanizmie godności ludzkiej, drugi – programu edukacyjnego i recepcji literatury antycznej. Badaczka za A. Borkowskim zakłada, że humanizm to prąd ponadczasowy, który dominował w renesansie.
W drugiej części tekstu autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Europie. Podaje przykłady jego przedstawicieli w Anglii, Hiszpanii i Francji.
Część trzecią autorka poświęca dyskusji z Węgrem Endrem Angyalem, który wprowadził do dyskursu pojęcie barokowego humanizmu i szukał jego wyróżników w słowiańszczyźnie. Zarzuca mu impresyjność, subiektywność, brak precyzji i systematyczności, ale przyjmuje większość wskazanych przez niego cech barokowego humanizmu: idee vanitas, pansofii, uniwersalizmu, syntezę sztuk i dyscyplin, monumentalny heroizm. Przytacza przedstawicieli i nurty słowiańskiego humanizmu. Dostrzega pionierskość i żywy tok narracji pracy oraz jej potencjał jako bazy materiałów.
W części czwartej autorka omawia badania nad barokowym humanizmem w Rzeczypospolitej. Uznaje go za temat niesłusznie niedoceniony; nie wymienia się go wśród głównych prądów epoki. Dowodzi tego hasło Humanizm w Słowniku literatury staropolskiej. Więcej uwagi poświęcił zjawisku C. Hernas w Baroku, widzący jego istotę w filozofii egzystencji, namyśle nad kondycją ludzką, jej tragizmem oraz miejscem człowieka w świecie. Nie docenia jednak znaczenia elementu chrześcijańskiego, ani nawet roli antyku. Jego śladem idą inni badacze, choć J. Pelc przypomina o ciągłości humanizmu w renesansie i baroku oraz możliwości szukania tropów humanistycznych u każdego twórcy, nie jedynie wybranych.
W kolejnej części autorka proponuje zagadnienia do rozważenia w badaniach nad humanizmem w polskim baroku, skoncentrowane wokół kwestii godności ludzkiej, roli wykształcenia i studiów humanistycznych.... In the introduction, the author reflects on the definitions of the concept of humanism in terms of its reference to the Baroque period. She argues with the stereotype of secularism and anthropocentrism of humanism. In her opinion, more interesting for the researcher in the field of Baroque is Jacques Maritain's theocentric, heroic and Christian concept of humanism, regarded as the pursuit of full humanity, including both obedience to human nature and its subjugation in the name of freedom. Buszewicz, however, distances herself from this opinion, arguing that humanism does not assume either a religious or anti-religious attitude. She also discusses the views of Giuseppe Toffanin, who recognises the Christian component, but narrows the phenomenon of humanism to Italy in the fourteenth to sixteenth centuries.
The author notes that the historian of ancient culture must balance between different definitions, especially Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller. The first emphasised the importance of human dignity in the humanism, the second – the educational programme and reception of ancient literature. After Andrzej Borowski, she assumes that humanism is a timeless trend that dominated the Renaissance.
In the second part of her text, the author discusses research on Baroque humanism in Europe, giving names of humanists from England, Spain and France.
The next part of the study is devoted to the discussion with Hungarian researcher Angyal Endre, who introduced the concept of Baroque humanism to the discourse and sought its distinguishing features in the Slavonic culture. She accuses him of impressionism, subjectivity, lack of precision and method, but she accepts most of the features of Baroque humanism he distinguished: the ideas of vanitas, pansophism, universalism, the synthesis of arts and disciplines, monumental heroism. She also recognises the pioneering character and lively narrative of his book and its potential as a material base. Then, she cites representatives and trends of Slavonic humanism.
In the fourth part, the author discusses research on Baroque humanism in the Polish-Lithuanian Commonwealth. Considers its a topic unduly underestimated; it is not included among the significant currents of the era. It is evidenced by the entry “Humanism” in the dictionary of old-Polish literature (Słownik literatury staropolskiej). More attention is devoted to the phenomenon by Czesław Hernas in his book on the Baroque (Barok), who saw its essence in the philosophy of existence, reflection on the human condition, its tragedy and the place of man in the world. However, he underestimates the importance of the Christian element and even the role of antiquity. Other researchers have followed in his footsteps, although Janusz Pelc reminded about the continuity of humanism in the Renaissance and Baroque eras, and about the possibility of searching for humanistic clues in every author, not just the chosen ones.
In the final part, Buszewicz presents possible issues to consider in further research on humanism in Polish Baroque, focused on the subject of human dignity, the role of education and humanistic studies....
Artykuł Rolfa Fiegutha był pierwotnie esejem popularyzującym polską literaturę dla niemieckiego czytelnika, z okazji wejścia Polski do Unii Europejskiej. Autor wybrał do niego arcydzieła polskiej literatury, które reprezentują europejskie wartości. Przez ten termin Fieguth rozumie m. in. prezentację wartości, które wywołują w Europie szczególne emocje, więź dzieła z wielkimi tradycjami europejskimi lub też historyczne uczestnictwo twórców w kulturze europejskiej oraz jej prądach myślowych. Zdaniem badacza w polskie literaturze rozpoznać można “zarówno wspólne dziedzictwo kulturowe (ze wszystkimi wadami i zaletami), jak i specyfikę narodową” (s. 345).
Fieguth tworzy dwie listy książek, które sugerowałby przeczytać dla lepszego zapoznania się z polską kulturą: jedną, priorytetową, oraz drugą, skupioną na dziełach dramatycznych. Na pierwszym miejscu pierwszej z nich znajduje się Jan Kochanowski, w którym autor dostrzega syntezę tradycji rodzimej z antyczną, z których pierwszą uszlachetnił, a drugą oswoił. Drugie miejsce zajmuje Adam Mickiewicz wraz z Panem Tadeuszem (1834). W kontekście Pana Tadeusza Fieguth zwraca uwagę na pełny obraz polskiej kultury i obyczajowości oraz udowodnienie, że możliwym było napisanie epopei w wieku XIX-tym.
Trzecie miejsce wśród lektur priorytetowych przypada Czesławowi Miłoszowi oraz Dolinie Issy (1955). Wspomina również Rodzinną Europę (1959), jako dobre uzupełnienie. Czwarte miejsce zajmuje Witold Gombrowicz. Wśród lektur Fieguth wskazuje na Trans-Atlantyk (1953) lub Pornografię (1960). Dalej znajduje się Bruno Schulz wraz z Sklepami cynamonowymi praz Sanatorium pod klepsydrą.
Wśród powieści dotyczących Warszawy, Fieguth rekomenduje Lalkę (1890) Bolesława Prusa, podkreślając wyjątkowe zdolności opisowe pisarza. Z kolei Warszawę z perspektywy żydowskiej poznać można poprzez Rodzinę Muszkatów (1950) Isaaca Bashevisa Singera. Autor wspomina również polską lirykę powojenną, polecając m. in. Juliana Przybosia, Zbigniewa Herberta oraz Tadeusza Różewicza.
W kontekście polskiego dramatu Fieguth sugeruje rozpoczęcie od dramatu romantycznego (Dziadów, Nie-Boskiej Komedii, Lilli Wenedy), aby lepiej zrozumieć dzieła późniejszych epok tj. Szewców Witkacego, Ślub Gombrowicza, Kartotekę Różewicza oraz Tango Mrożka.... Rolf Fieguth, On European Values of Classics of Polish Literature
Originally, Rolf Fieguth’s article was an essay popularising Polish literature for the German reader on the occasion of Poland’s accession to the European Union. The author based it on chosen masterpieces of Polish literature, which represent European values. By this term, Fieguth understands, among other things, the presentation of values that evoke powerful emotions in Europe, the link between the work and great European traditions, or historical contribution of Polish artists to European culture and its currents of thought. According to the researcher, in Polish literature, one can recognise “common cultural heritage (with all its advantages and disadvantages), as well as national specificity” (p. 345).
Fieguth creates two lists of books that, in his opinion, would provide a better understanding of Polish culture: one, a priority list, and the other, focused on dramatic texts. The first place on the first is taken by Jan Kochanowski, in whom the author sees a synthesis of Polish and ancient traditions – the first one he enriched, the second he tamed. The second place is occupied by Adam Mickiewicz and his Master Thaddeus (1834). In the context of Master Thaddeus, Fieguth draws attention to the full picture of Polish culture and customs, as well as proving that it was possible to write an epic piece in the nineteenth century.
Czesław Miłosz and The Issa Valley (1955) took third place among the priority readings. Fieguth also mentions his Family Europe (1959) as a proper completion. Witold Gombrowicz holds the fourth place. Among his texts, Fieguth points to Trans-Atlantic (1953) or Pornography (1960). Next, there is Bruno Schulz with his The Street of Crocodiles (in Polish: Sklepy cynamonowe, lit. cinnamon shops) and the Sanatorium Under the Sign of the Hourglass.
Among novels about Warsaw, Fieguth recommends Bolesław Prus’ The Doll (Lalka, 1890), emphasising the writer’s exceptional descriptive skills. In turn, from a Jewish perspective, Warsaw can be seen through The Family Moskat (1950) of Isaac Bashevis Singer. The author also mentions Polish post-war poetry, recommending Julian Przyboś, Zbigniew Herbert, and Tadeusz Różewicz.
In the context of Polish drama, Fieguth suggests starting with Romantic drama, namely Mickiewicz’s Forefathers’ Eve (Polish: Dziady), Krasiński’s Non-Divine Comedy (Nie-boska komedia), Słowacki’s Lilla Weneda, to better understand the works of later eras, such as Witkacy’s Shoemakers (Szewcy), Gombrowicz’s Wedding (Ślub), Różewicz’s Card Index (Kartoteka), and Mrożek’s Tango....
Praca Grażyny Borkowskiej stano analizę modeli dobrego życia wśród wybranych pisarzy polskich tj. Franciszka Karpińskiego, Bolesława Prusa oraz Ignacego Radlińskiego. Badaczka przyjmuje „perspektywę mikrologiczną”, próbując udowodnić u wspomnianych pisarzy obecność ideałów humanistycznych, koncentrując się na jednym z jego czołowych zagadnień tj. pytaniu o życie godziwe i szczęście.
Borkowska rozpoczyna od analizy greckiego pojęcia eudajmonii, opierając się na pracach Władysława Tatarkiewicza oraz Marthy C. Nussbaum. Opisuje skrótowo etykę arystotelesowską, zwracając uwagę na jej aspekty racjonalne (związane z postępowaniem według dzielności etycznej) oraz irracjonalne (paradoks Priama). Zdaniem badaczki kwestia szczęścia oraz jego aspektu irracjonalnego jest elementem niezbędnym w badaniu humanizmu ponadepokowego.
W przypadku Karpińskiego, autorka wybiera O szczęściu człowieka. List do Rozyny (1783), w którym już sama forma traktatu budzi skojarzenia z renesansowym humanizmem. W dziele znajduje się parafraza paradoksu Priama, dokonana na przykładzie Katona, która skłania autora do odrzucenia cnoty jako źródła szczęścia. Za środek do dobrego życia Karpiński uznaje miłość, która jest jego zdaniem doświadczeniem dzielonym nie tylko przez wszystkich ludzi, ale również zwierzęta.
Przy analizie Prusa, autorka wybiera dzieło Dusze w niewoli (1877). Jest to jej zdaniem „współczesna komedia (albo – jak ktoś chce – tragedia) omyłek; ciąg fałszywych rozpoznań, źle odczytanych pozorów, rozminięć, niemądrej dumy, pustej złości, wyolbrzymionego honoru, zacietrzewienia” (s. 233).
Ostatnim przykładem jest biografia Ignacego Radlińskiego, skromnego nauczyciela. Radliński posiadał wszechstronne zainteresowania oraz został określony przez Ludwika Krzywickiego jako „największy ze znanych mi wyznawców Epikura w Polsce” (s 236). Samodoskonalił się poprzez studia w samotności oraz pracował jako nisko płatny nauczyciel. Zdaniem badaczki Radliński uosabiał epikurejski styl życia.... Grażyna Borkowska, The Ideal of a “Good Life”. A Positivist-Modernist Reconnaissance
Grażyna Borkowska’s study analyses the models of good life among selected Polish writers, such as Franciszek Karpiński, Bolesław Prus and Ignacy Radliński. The researcher adopts a “micrological perspective”, trying to prove that there are humanistic ideals present in the output of these writers, concentrating on one of its main problems, i.e. the question of decent life and happiness.
Borkowska begins by analysing the Greek notion of eudemonism (Gr. eudaimonia), based on the works of Władysław Tatarkiewicz and Martha C. Nussbaum. She briefly describes Aristotelian ethics, drawing attention to its rational (associated with ethical bravery) and irrational aspects (Priam’s paradox). Borkowska argues that happiness, together with its irrational aspect is an essential element in the study of supra-epochal humanism.
In the case of Karpiński, the author chooses his On Happiness of Man. A Letter to Rozyna (O szczęściu człowieka. List do Rozyny, 1783), in which the very form of the treatise evokes associations with Renaissance humanism. The text presents a paraphrase of the Priam paradox, based on the example of Cato, which leads the author to reject virtue as the source of happiness. For Karpiński, a means to a good life was love which was an experience shared not only by all people, but also by animals.
For the analysis of Prus, Borkowska chose his Souls in Captivity (Dusze w niewoli, 1877). In her opinion, this is “a contemporary comedy (or, if one wishes, a tragedy) of errors; a series of false recognitions, misinterpretations, misunderstandings, foolish pride, empty anger, exaggerated honour, frenzy” (p. 233).
The last example is the biography of Ignacy Radliński, a modest teacher. Radliński had a wide range of interests; Ludwik Krzywicki described him as “the greatest of the Epicurean followers I know in Poland” (p. 236). He improved himself by studying alone and working as a low-paid teacher. According to Grażyna Borkowska, Radliński embodied the Epicurean lifestyle....
Artykuł Marcina Cieńskiego stanowi analizę wpływu humanizmu na epokę oświecenia w celu ukazania niejednoznaczności oraz złożoności tego problemu badawczego. Autor rozpoczyna od cytatu Winckelmanna, wedle którego wszelka refleksja estetyczna musi rozpocząć się od afirmacji starożytnej sztuki greckiej. Badacz twierdzi, że tak klasycystyczne podejście nie było jednak w drugiej połowie XVII-go wieku jedyne. Przywołując Diderota, kontrastuje opinię Winckelmanna z „krytyką sztuki, opartą na zdecydowanie odmiennym, nieklasycystycznym myśleniu” (s. 150). Zdaniem autora podejście typu Winckelmanna wiąże się również z postulatem naśladowania dziedzictwa antycznego.
Mimo to, ogólna percepcja starożytnych mistrzów w dobie oświecenia jest, zdaniem badacza, niejednoznaczna. Jako dwa odmienne przykłady przywołuje wzrost zainteresowania starożytnością związany z odkryciami archeologicznymi i twórczością klasycystów oraz wypieranie łaciny przez język francuski i zanik jednoznacznej elitarności wiedzy o antyku. Kultura starożytna, zdaniem badacza, nie straciła oczywiście wszelkiego poważania. Przestała jedynie być „pierwszoplanowa” (s. 151).
Źródło takiego przewartościowania autor dostrzega w kryzysie świadomości europejskiej z przełomu XVII-go i XVIII-go wieku. Kryzys ten wiązał się ze „sporem starożytników z nowożytnikami” oraz „sporem o Homera”.
W dalszej części tekstu autor omawia związek między postawą humanistyczną oraz podejściem wobec religii. Badacz sprzeciwia się twierdzeniu, jakoby w sposób jednoznaczny postawa humanistyczna łączyła się z osłabieniem postaw religijnych. W celu omówienia tego zagadnienia wyróżnia humanizm elitarny oraz potoczny. Badacz zauważa, że doba oświecenia ma kompletnie inne problemy filozoficzne od renesansu, co czyni pracę komparatystyczną tak złożoną. Oświeceniowa filozofia jest zdaniem autora odpowiedzialna za uformowanie się instytucji opinii publicznej.
Zdaniem autora humanizm miał w dobie oświecenia „charakter niesystematyczny, niesystemowy, nieciągły” (s. 159). Stąd występował raczej jako jednostkowa cecha światopoglądu danej osoby. Charakteryzował się wiarą w pewne idee, takie jak tolerancja czy wolność, które występowały u najróżniejszych ludzi w wielu formach.... Marcin Cieński, Humanism and Enlightenment. An Attempt at Initial Recognition and Arranging
Marcin Cieński’s article is an analysis of the impact of humanism on the age of Enlightenment to show the ambiguity and complexity of this research problem. The author begins with a quote from Winckelmann, according to which all aesthetic reflection must start with the affirmation of ancient Greek art. The researcher claims that such a classicist approach was not the only one in the second half of the seventeenth century. Recalling Diderot, he contrasts Winckelmann’s opinion with the “art criticism based on a decidedly different, non-classical thinking” (p. 150). The Winckelmann-type approach is also associated with the postulate to imitate ancient heritage.
Still, the general perception of ancient masters in the age of Enlightenment is, according to the researcher, ambiguous. As two different examples, he recalls the growing interest in antiquity associated with archaeological discoveries and the work of classicists, as well as the replacement of the Latin by the French language and the disappearance of the explicit elitism of the knowledge about antiquity. Ancient culture, according to the researcher, did not lose all authority, but it ceased to be the “foreground” one (p. 151).
The author sees the source of such re-evaluation in the crisis of European consciousness at the turn of the eighteenth century. This crisis was associated with the “quarrel of the Ancients and the Moderns” and “the dispute over Homer”.
In the further part of the text, the author discusses the relationship between the humanist attitude and approach towards religion. The researcher objects to the claim that the humanist stance is clearly associated with the weakening of religious position. To discuss this issue, he distinguishes elite and colloquial humanism. The researcher notes that the Enlightenment era had completely different philosophical problems from the Renaissance, which makes comparative work so complicated. According to the author, Enlightenment philosophy is responsible for the formation of public opinion institutions.
In the author’s opinion, in the Enlightenment era, humanism was “of unsystematic, non-systemic, and discontinuous character” (p. 159). Hence, it appeared instead as an individual feature of a personal worldview. It was characterized by faith in specific ideas, such as tolerance or freedom, which appeared in various forms in many people....
W tekście przeanalizowano odcienie znaczeniowe słowa humanizm i ich przemiany w dziejach kultury od starożytności do renesansu oraz obecnie. Materiał zaczerpnięto ze słowników łaciny starożytnej i średniowiecznej oraz encyklopedii internetowych, z których definicje odniesiono do przykładów ze źródeł. Jako niezbędny kontekst przeanalizowano sensy polskich i łacińskich słów pokrewnych: zwłaszcza homo i humanitas.
Punktem wyjścia rozważań autorka czyni znaczenia leksemu homo w łacinie klasycznej. Przytacza wyjaśnienia z Oxford Latin Dictionary, które ilustruje cytatami z Lukrecjusza i Cycerona. W ich myśl człowiek w hierarchii bytów sytuuje się niżej od bogów, a wyżej od zwierząt – to definicja wyjściowa w myśleniu o nim również w czasach późniejszych. Wyróżnia go posiadanie rozumu i norm etycznych, które stanowią zarazem wyznacznik wyższej kultury.
Abstrakcyjna istota człowieczeństwa, natura ludzka to humanitas. Pojęcie to badaczka ilustruje wyjątkami z Seneki i Geliusza, wiążącego „ludzkość” z obyciem i życzliwością oraz wykształceniem, erudycją, odebraniem formacji intelektualnej. Związek natury ludzkiej i wykształcenia zauważa również Cyceron.
Następnie autorka na podstawie słownika A. Soutera i dokumentów soborów powszechnych omawia zmiany znaczenia słowa homo po narodzinach chrześcijaństwa. Wiążą się one ze sporami o ludzką naturę Chrystusa i odniesieniem jej do natury boskiej Zbawiciela, niedostępnej pozostałym śmiertelnikom. Boskość jest tu silniej oddzielona od człowieczeństwa niż w antropologii antyku przedchrześcijańskiego. Pośredniczy między nimi Jezus, jedyny wzór doskonałej humanitas, raczej niedościgły dla innych.
Jak wskazuje analiza haseł ze słowników łaciny średniowiecza, w czasie tym słowo homo chętnie widziano w odniesieniu do zbiorowości i zhierarchizowanych relacji społecznych. Rozbudowano też drabinę bytów, w odniesieniu do której opisuje się człowieka. Zwracano uwagę na jego rolę w dziele Stworzenia. Myślano o nim jako gatunku, istocie złożonej z ciała i duszy oraz w zależności od innych ludzi.
W średniowiecznym widzeniu humanitas trwa jej widzenie antyczne: to natura ludzka, spełniona przede wszystkim w prawości i dobroci, obyciu oraz wykształceniu. Stanowi ona potencjalność, którą należy realizować – w średniowieczu przez przynależność do danej wspólnoty.
W renesansie w pracy nad człowieczeństwem ważna jest nauka sprawnego posługiwania się mową. Wiąże się to z ówczesnym modelem edukacji, nakierowanej na znajomość języków klasycznych i literatury antycznej. Poza nimi nie ma człowieczeństwa, a kultury narodowe – jeśli naprawdę mają być kulturami – muszą się wzorować na starożytności.
Poza zgłębianiem tajników poezji, gramatyki i retoryki renesansowy humanista musi ćwiczyć pamięć (historia) i uczyć się filozofii moralnej, co ostatecznie prowadzi go do wiedzy najwyższej: poznania Boga. Ma wiedzę teoretyczną i praktyczną, dzięki czemu służy państwu i przejmuje funkcję średniowiecznego rycerza, co autorka ilustruje przykładem Jana Zamoyskiego.
W ostatniej części tekstu badaczka analizuje rozumienie humanizmu w encyklopediach internetowych: różnojęzycznych wersjach Wikipedii i Stanford Encyclopedy of Philosophy. W większości z nich oddziela się humanizm jako uniwersalny światopogląd filozoficzny i jako renesansowy ruch intelektualny. Z kolei wyniki wyszukiwarki Google poświadczają wiązanie humanizmu z ideami humanitarnymi. Obecnie w pojęciu humanizm podkreśla się solidarność międzyludzką. Nie definiuje się już człowieka w odniesieniu do innych bytów: niższych zwierząt i wyższego Boga.... The present text is an analysis of the changes in the meaning of the term ‘humanism’ in the history of culture from the antiquity to the Renaissance and the present day. The material was taken from ancient and medieval Latin dictionaries and online encyclopaedias – their definitions were referred to the examples from sources. As the necessary context, the meanings of Polish and Latin words related to the term were analysed, especially homo and humanitas.
The author makes the lexeme homo in classical Latin as her starting point for reflection. She cites definitions from the Oxford Latin Dictionary, which she illustrates with quotes from Lucretius and Cicero. According to them, the man in the hierarchy of beings is situated below the gods and above the animals – this is the initial definition in thinking about man also in later times. Human beings are distinguished by the fact that they have the capacity for using reason and moral norms to guide their conduct.
The abstract essence of humanity – human nature – is humanitas. The researcher illustrates this concept with excerpts from Seneca and Gellius, who associate the “humanity” with manners and kindness, as well as education, erudition, and specific intellectual formation. Cicero also noted the relationship between human nature and education.
Next, the author, on the basis of the dictionary by A. Souther and the documents of general councils, discusses the changes in the meaning of the term homo after the birth of Christianity. These changes were related to disputes over the human nature of Christ and the divine nature of the Saviour, inaccessible to other mortals. Divinity is here more sharply separated from humanity than in the anthropology of pre-Christian antiquity. Jesus mediates between these two states as the only model of perfect humanitas unmatched by others.
As the analysis of entries in the medieval Latin dictionaries reveals, the term homo was often seen in reference to the community and hierarchized social relations. The hierarchy of beings was also developed, in relation to which the man was described. Attention was paid to his role in the work of Creation; human beings were thought of as a species, a creature composed of body and soul in dependence on other people. The medieval perception of humanitas was the continuation of its ancient vision: it was a human nature that fulfilled itself primarily in righteousness and goodness, cultivation and education. It is a potentiality that should be achieved – in the Middle Ages by belonging to a community. In the Renaissance, it was essential to learn how to use speech efficiently. This was related to the model of education of those times, focused on the knowledge of classical languages and ancient literature. There is no humanity beyond them, and national cultures – if they really were to be cultures – had to be modelled on antiquity.
In addition to exploring the secrets of poetry, grammar and rhetoric, the Renaissance humanist had to train memory (history) and learn moral philosophy, which ultimately leads him to the highest knowledge: knowing God. He had theoretical and practical knowledge, thanks to which he served the state and took over the function of a medieval knight, which the author illustrates with the example of Jan Zamoyski.
In the last part of her text, Kliszcz analyses the understanding of humanism in online encyclopaedias: multilingual versions of Wikipedia and the Stanford Encyclopedia of Philosophy. Most of them separate humanism understood as a universal philosophical worldview and as a Renaissance intellectual movement. In turn, Google search results confirm the link between humanism and humanitarian ideas. Currently, humanism emphasises interpersonal solidarity. Man is no longer defined in relation to other beings: inferior animals and a superior God....
Humanizm, zdaniem autorki, charakteryzuje przede wszystkim metoda krytyczna, o której pisze, że „staje się fundamentem nie tyle sformułowanej koncepcji, ile praktycznej postawy wolności i odwagi wątpienia, stawiania pytań, odnajdywania własnych rozwiązań” (s. 46-47). Podstawa ta zyskała największą popularność w humanizmie chrześcijańskim, rozwijając się w zespoleniu ze scholastyką, a za jej przedstawicieli można uznać m.in. Lorenzo Vallę lub Giannozzo Manettiego. To właśnie metoda przeciwstawiała humanistów i scholastyków. Jak pisze badaczka: „scholastycznej dialektyce, czyniącej argument z autorytetu średniowiecznych filozofów i aspirującej do ujęcia prawdy absolutnej, humaniści przeciwstawiali metodę filologiczną i zarzucali zniekształcenie przekazu biblijnego. Nie ma nauki chrześcijańskiej bez Biblii, nie ma poznania Biblii bez studium filologii biblijnej” (s. 47). Przywołany zostaje również adwersarz Erazma, Jacobus Latomus, który broniąc metody scholastycznej stwierdził nawet, że ludzie znający prawdę nie potrzebują czytać Pisma Świętego, a pisma Ojców Kościoła powinni rozumieć zgodnie z dogmatem, nawet jeśli przeczy temu treść dzieła. Humaniści oskarżali scholastyków o sztuczny język, jednak jest to zdaniem badaczki zarzut nietrafiony. Jej zdaniem język scholastyki jest w gruncie rzeczy metajęzykiem. Mimo to, nie tylko sama atmosfera konfliktu była odpowiedzialna za spór humanistów ze scholastykami - przede wszystkim była to „zasadnicza niekompatybilność metod dyskursu, operowanie na różnych poziomach języka naukowego” (s. 48).
Badaczka, wśród przyczyn konfliktu, wymienia odmienne stanowiska epistemologiczne. Humaniści, wbrew scholastykom, twierdzili, że w kwestiach moralnych umysł ludzki jest zdolny osiągnąć absolutną pewność. Ten aspekt konfliktu zaowocował późniejszymi sceptycyzmem i krytycyzmem; „to właśnie w renesansowej dyskusji nad tym, jakie są właściwie standardy poznania religijnego i kryteria prawdy, Richard H. Popkin widzi bramę, przez którą starożytny sceptycyzm ponownie wtargnął do myśli europejskiej” (s. 48). Pojawia się tu fundamentalna różnica między założeniami humanizmu i scholastyki, jaką jest sposób użycia rozumu. Badaczka bardzo trafnie zauważa, że krytyka jakiej dokonują humaniści na dawnej metodzie badawczej uderzyła nie tylko w teologów, ale i prawników i medyków, którzy również polegali na komentowaniu dzieł dawnych autorytetów, Podstawa, jaką dała filologia, umożliwiła pytania o sam tekst, wyłączając jego aspekt dogmatyczny.
Nie wyklucza to oczywiście, zdaniem badaczki, związania humanizmu ze scholastyką u jego fundamentów, co uwidacznia się w pismach Ficina czy Petrarki. Konflikt dorastał stopniowo, kiedy coraz więcej kwestii zaczynało budzić wątpliwości humanistów.
Zdaniem badaczki humanizm kończy się wraz w wyczerpaniem się „formacji i postawy humanistycznej w literaturze” (s. 60) Postawa krytyczna humanizmu przestaje być płodna. Kończą się filologiczne studia nad Pismem Świętym - Hanusiewicz-Lavallee zwraca uwagę na ogłoszenie Biblii Wujka w 1599 i Biblii Gdańskiej w 1632, obumarcie gatunku parafrazy psalmicznej. Barok, oczywiście, nie rezygnuje z tradycji klasycznej. Pozostaje ona dla niego stałym punktem odniesienia. Zmienia się jednak postawa, co zdaniem badaczki wiąże się z triumfem humanizmu jezuickiego. Jak trafnie zauważa: „humanizm renesansowy nie sprowadzał się do uwielbienia klasycznej ornamentyki, był raczej ruchem i fermentem, optymistyczną wiarą w możliwość ukształtowania na drodze studiów humanitas, doskonałego człowieka, zdolnego uporządkować wszystkie wymiary życia społecznego i religijnego” (s. 61). Tymczasem barok był zdecydowanie mniej optymistyczny. Za spadkobierców renesansowego optymizmu uważa badaczka arian, przytaczając twórczość Samuela Przypkowskiego oraz Andrzeja Wiszowatego. Mimo iż można odnaleźć stanowiska zbliżone do renesansowo humanistycznych, jak twierdzi badaczka, „był to już właśnie humanizm, który sam stawiał sobie granice, który nie żywił się uniwersalistycznymi złudzeniami, który ostatecznie - spełniał się w przestrzeni retoryki” (s. 62).... Mirosława Hanusiewicz-Lavallee, Humanism of Old Ages, or on the Risk of Doubting. The Question of Humanistic Formation in Poland of the Sixteenth and Seventeenth Centuries
Humanism, according to the author, is primarily characterized by the critical method, about which she writes that “it becomes the foundation not so much of the formulated concept as the practical attitude of freedom and the courage to doubt, ask questions, and find own solutions” (pp. 46–7). This thesis gained the most significant popularity in Christian humanism, developing in union with Scholasticism; among its representatives, she lists, among others, Lorenzo Valla and Giannozzo Manetti. It was the method that opposed humanists and Scholastics. According to the researcher: “Scholastic dialectics, making the argument of the authority of medieval philosophers and aspiring to grasp the absolute truth, humanists opposed the philological method and accused it of the distortion of the biblical message. There is no Christian teaching without the Bible; there is no knowledge of the Bible without the study of biblical philology “(p. 47). Erasmus’ adversary Jacobus Latomus, defending the Scholastic method, argued that people who know the truth do not need to read the Holy Scriptures, and the writings of the Church Fathers should be understood according to the dogma even if the content of the work contradicts it. Humanists accused Scholastics of artificial language, but this is, according to the researcher, a wrong allegation. In her opinion, the language of Scholasticism is essentially a metalanguage. Despite this, not only the atmosphere of the conflict itself was responsible for the dispute between humanists and Scholastics – above all, it was “the fundamental incompatibility of discourse methods, operating at various levels of the scientific language” (p. 48).
As the causes of the conflict Hanusiewicz-Lavallee indicates different epistemological positions. Humanists, contrary to Scholastics, claimed that in moral matters, the human mind is capable of achieving absolute certainty. This aspect of the conflict resulted in later scepticism and criticism: “It is in the Renaissance discussion on what are actually standards of religious cognition and criteria of truth that Richard H. Popkin sees the gate through which ancient scepticism again invaded European thought” (p. 48). A fundamental difference between the assumptions of humanism and Scholasticism is the use of reason. The researcher very aptly notes that the criticism made by humanists on the old research method hits not only theologians but also lawyers and medics, who also relied on commenting on the works of ancient authorities. The foundation given by philology made it possible to pose questions about the text itself, excluding its dogmatic aspect.
This, of course, does not preclude, according to the researcher, the connection of humanism with Scholasticism at its foundations, which is evident in the writings of Ficino or Petrarch. The conflict grew gradually as more and more issues began to raise humanists’ doubts.
In Hanusiewicz-Lavallee’s opinion, humanism ends with the exhaustion of “humanist formation and humanistic attitude in literature” (p. 60). The critical attitude of humanism ceased to be fertile. The philological studies of the Holy Bible came to an end; here the researcher draws attention to the publication of the Jakub Wujek Bible in 1599 and the Gdańsk Bible in 1632, and to the death of the genre of psalm paraphrase. Baroque, of course, did not give up the classical tradition which remained a permanent point of reference for the period. However, the attitude was changing, which, according to the researcher, was a consequence of the triumph of Jesuit humanism. As she rightly notes: “Renaissance humanism was not just worship of classical ornamentation, it was rather a movement and a ferment, an optimistic belief in the possibility of forming through the humanitas studies a perfect man, able to arrange all dimensions of social and religious life” (p. 61). Baroque, however, was definitely less optimistic. As the heirs of Renaissance optimism Hanusiewicz-Lavallee regards the Polish Brethren (Arians), referring to the work of Samuel Zastkowski and Andrzej Wiszowaty. Although there indeed were positions similar to Renaissance humanists, “it was already humanism which set itself limits, which did not feed on universalistic illusions, which ultimately fulfilled in the space of rhetoric” (p. 62)....
Artykuł Rolfa Fiegutha stanowi analizę norwidowskiej postaci Syna Aleksandra. Autor dostrzega w nim „człowieka idealnego, skazanego na doczesną porażkę” (s. 188) oraz „wyidealizowaną wersję siebie” (s. 191). Syn Aleksandra, zdaniem badacza, jest zapowiedzią ideału chrześcijanina w czasach, gdy kultura rzymska chyli się ku upadkowi.
Badacz zauważa, że Norwid dokonuje opisu rzeczywistości rzymskiej w analogii do czasów mu współczesnych, włączając w to kontekst kryzysu wartości. Syn Aleksandra nazywa swój rodzinny Epir „pustką dziadów” (s. 192). Jednocześnie bohater nie czuje silnej przynależności społecznej, co autor uznaje częsty element charakterystyki człowieka idealnego. Również z Rzymie Epirczyk nie zżywa się z żadnym ze stanów.
Obok Syna Aleksandra badacz wymienia inne symboliczne postaci: Hadriana, jako fałszywego dobrego władcę, poetessę Zofię, jako fałszywy ideał kobiety oraz świeckiej mądrości oraz nauczycieli omawianego bohatera.
Według Fiegutha ważną cechą Syna Aleksandra jest jego miłość. Jest to miłość nieegoistyczna, która stanowi nowożytny ideał miłości. Zostaje ona przeciwstawiona brutalnej erotyce antycznej.
Autor analizuje również scenę śmierci Epirczyka. Mimo braku patetycznej atmosfery, stanowi ona ważny element w charakterystyce tej postaci.
Na pogrzebie Epirczyka zjawiają się rożne postaci, symbolizujące odmienne światopoglądy. Zdaniem Fiegutha jest to ukazanie, że ideał, który reprezentował Syn Aleksandra, jest dostępny dla wszystkich oraz stanowi jedynie kwestię dobrej woli.... Rolf Fieguth, The Alexander’s Son as a Project of Ideal Man. Humanitas in Quidam by Norwid
Rolf Fieguth’s article is an analysis of the figure of Alexander’s Son from Cyprian Kamil Norwid’s poem Quidem. The author sees in it “an ideal man, condemned to a temporal failure” (p. 188), and an “idealised version of himself” (p. 191). The son of Alexander, according to the researcher, is a forecasted version of the ideal of a Christian at the time when the Roman culture was declining.
The researcher notes that Norwid describes the Roman reality in analogy to his contemporary times, including the context of the crisis of values. The protagonist does not feel strong social bonds, which the author recognises as a common element of the characteristics of an ideal man.
In addition to Alexander’s son, the researcher mentions other symbolic characters: Hadrian, as a false good ruler, poetess Sophie as a false ideal of the woman and secular wisdom, and teachers of the protagonist.
According to Fieguth, a primary feature of Alexander’s Son is his love. It is a non-selfish love that is an early-modern ideal of love. It is contrasted with brutal ancient erotica.
The author also analyses the scene of Epirczyk’s (Man from Epirus) death. Despite the lack of pathetic atmosphere, it is an essential element in the characterisation of this protagonist. At the funeral of Epirczyk various characters appear, symbolising different worldviews. According to Fieguth, this is a demonstration that the ideal represented by Alexander’s Son is available to everyone and is only a matter of goodwill....
Tekst Marie Delaperrière stanowi analizę humanizmu polskiego w XX-tym wieku. Autorka wymienia wiele różnych form humanizmu, które pojawiły się w tamtym czasie oraz niekiedy stały ze sobą w sprzeczności. Wskazuje to na fundamentalną „heterogeniczność paradygmatu humanistycznego, której uniknąć się nie da w epoce zrelatywizowanej prawdy” (s. 244). Badaczka twierdzi, że badania w tym zakresie powinny skupić się na ewolucji konkretnych postaw.
Zdaniem autorki kontekst polski jest o tyle ciekawy, że kultura była w nim zawsze jednoznacznie humanistyczna, zrzeszając intelektualistów z rozmaitych dziedzin. Nawet ruch awangardowy okazuje się być jedynie propozycją nowego rodzaju poszukiwań, nie zaś buntem wobec całej kultury zastanej. Autorka nazywa to „humanizmem pragmatycznym”. Mianem „humanizmu tragicznego” nazywa monadyzm Witkacego, który sprzeciwiał się wszelkim relatywizacjom. Zwraca również uwagę na dialogiczność w filozofii Romana Ingardena jako przejaw humanizmu. Omówieni zostają również Czesław Miłosz oraz Zofia Nałkowska.
Zdaniem autorki nawiązywanie do ideałów humanistycznych pojawia się w trudnych sytuacjach historycznych. Badaczka wymienia w tym kontekście dzieła Józefa Czapskiego, Gustawa Herlinga-Grudzińskiego oraz Josepha Conrada, którego działa stanowiły przedmiot dyskusji w armii Andersa. W kontekście późniejszych czasów ideologii badaczka omawia humanizm reprezentowany przez autorów „Tygodnika Powszechnego”.
Delaperrière twierdzi, że wiek XX jest kluczowy dla humanizmu, gdyż stanowi namysł nad samą jego wartością. Współcześnie, prąd intelektualny staje przez wyzwaniami socjologii, biotechnologii, bioetyki oraz innych, nowych kierunków.... Marie Delaperrière, The Twentieth Century towards Humanism
Marie Delaperrière’s text is an analysis of Polish humanism in the twentieth century. The author mentions many different forms of the twentieth-century humanism and sometimes contradicted each other. It indicates the fundamental “heterogeneity of the humanistic paradigm, which cannot be avoided in the era of relativized truth” (p. 244). Delaperrière argues that research into this field should focus on the evolution of specific attitudes.
According to the author, the Polish context is interesting because Polish culture has always been unambiguously humanistic, bringing together intellectuals from various domains. Even the avant-garde movement turns out to be only a new kind of search and not a rebellion against the whole existing culture. The author calls it “pragmatic humanism”. The monadism of Witkacy, who opposed all relativizations, she calls “tragic humanism”. He also draws attention to the dialogism of Roman Ingarden’s philosophy as a manifestation of humanism. Czesław Miłosz and Zofia Nałkowska are also discussed.
According to Delaperrière, the reference to humanistic ideals appears in difficult historical situations. In this context, she mentions the works by Józef Czapski, Gustaw Herling-Grudziński, and Joseph Conrad, whose works were subjects of discussions among the soldiers of the Anders’ Army. In the context of later times of ideology, the researcher describes humanism represented by the authors of Tygodnik Powszechny weekly.
Delaperrière claims that the twentieth century is crucial for humanism because it brought about a reflection on its very value. Nowadays, the intellectual current faces the challenges of sociology, biotechnology, bioethics and some other new directions....
Czarny mit Towarzystwa Jezusowego, rozwijany powstania zakonu, łączy je z oportunizmem, manipulacją i zasadą „cel uświęca środki”. Humanizm rozumiany jako „nurt postępowy w swym charakterze” (s. 154) pod względem politycznym, gospodarczym, kulturowym wydaje się nie do pogodzenia z formacją i działaniem Towarzystwa.
Najgłębszą podstawą jezuickiej teorii edukacji i literatury jest jednak wiara w poznawczą i wychowawczą warstwę tekstu, celowość uzgodnienia tradycji grecko-rzymskiej ze znaczeniami judeochrześcijańskimi. W tym wymiarze jezuici dziedziczyli i podtrzymywali tradycję renesansowego humanizmu chrześcijańskiego. Ilustruje to np. ambiwalentny stosunek Ignacego Loyoli i późniejszych jezuitów do idei Erazma z Rotterdamu. Wyraźne odcięcie się od nich było późne i wymuszone wpisaniem jego prac na indeks dzieł zakazanych. Bliska Erazmowej koncepcji „żołnierza Chrystusowego” jest aktywistyczna doktryna Loyoli.
Szkolnictwo stało się jednym z podstawowych celów zakonu. Kolegia otwarte były również dla świeckich i protestantów w myśl humanistycznego przekonania, iż edukacja, „dzieło miłości”, jest potężnym narzędziem formacyjnym i perswazyjnym. Studia humanitatis miały zdaniem jezuitów moc formowania umysłu, charakteru oraz docta pietas, co wymiernie przekłada się na egzystencję cnotliwą i pożyteczną dla zbiorowości. Dlatego jezuici koncentrowali się na kształceniu politycznych elit i modelowaniu ich postawy moralnej.
Jezuicka kultura i wychowanie służyły osiągnięciu pełni człowieczeństwa, odkryciu człowieka w „jego wymiarze umysłowym i duchowym, jako świadomego kreatora rzeczywistości społeczno-kulturowej, spadkobiercy helleńskich ideałów, rzymskiej virtus, civis cultura i pietas Romana” (s. 164). Idee te znajdują wyraz w jezuickiej literaturze, twórczości kaznodziejskiej i hagiograficznej. Aktywizm, obecny w różnych wymiarach (propaganda kontrreformacyjna, sensualistyczna poetyka, idea walczącego Kościoła i człowieka), dowartościowywał porządek, posłuszeństwo i dyscyplinę. Przekładał się on na dynamiczne działania zakonu, również polityczne, np. przez rzutowanie organizacji zakonu na teorie państwa.
„Odwaga estetyczno-poznawcza jezuitów” (s. 176) sytuowała ich w kulturowej awangardy. Dowodzą tego wyprzedzające swoje czasy, wpływowe prace jezuitów bądź autorów związanych z zakonem: Jakuba Pontanusa, Justa Lipsjusza, Hermana Hugona, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, Baltazara Graciana czy Emanuela Tesaura, dowodzi tego rozwój teatru w jezuickich kolegiach, w których kształcili się m. in. Pierre Corneille i Molier.
Wysoki poziom dzieł i „śmiałość w przełamywaniu kulturowych stereotypów” (s. 189) oraz zastanych norm (także odcięcie się od pewnych idei humanizmu, takich jak podważające doktrynę metody filologiczne czy nadmiarowa erudycja) pokazują skuteczność programu intelektualnego i realizacji misji zakonu, osadzonej w humanistycznej wiarze w moc wychowania i literatury.
... Justyna Dąbkowska-Kujko, The Jesuit paideia
The black myth of the Society of Jesus, developed from the very beginning of the order, associates Jesuits with opportunism, manipulation and the principle “the end justifies the means.” Humanism understood as a progressive current (p. 154) seems to be incompatible with the formation and operation of the Society in political, economic and cultural terms.
However, the most profound foundation of the Jesuit theory of education and literature is faith in the cognitive and educational value of the text, the purposefulness of reconciling the Greco-Roman tradition with Judeo-Christian meanings. In this dimension, the Jesuits inherited and upheld the tradition of Renaissance Christian humanism. It is illustrated, for example, by the ambivalent attitude of Ignatius Loyola and later Jesuits to the ideas of Erasmus of Rotterdam. Apparent detachment from them was late and forced by putting his works on the list of prohibited texts. The activist doctrine of Loyola is close to the Erasmus concept of the “soldier of Christ”.
Education became one of the primary aims of the Society. Colleges were also open to laypeople and Protestants according to the humanistic belief that education – a “work of love” – is a powerful formative and persuasive tool. According to the Jesuits, studia humanitatis had the power to form mind, character and docta pietas, which measurably translated into a virtuous and useful existence for the community. That is why the Jesuits focused on educating political elites and modelling their moral attitude.
Jesuit culture and education served to achieve the fullness of humanity, the discovery of a man in “his mental and spiritual dimension, as a conscious creator of socio-cultural reality, heirs to Hellenic ideals, Roman virtus, civis cultura and Roman pietas” (p. 164). These ideas found expression in the Jesuit literature, preaching and hagiographic works. Activism, present in various dimensions (counter-reformative propaganda, sensualist poetics, the idea of the fighting Church and man), made more valuable the Society, obedience and discipline. It translated into dynamic activities of the Order, including political ones, e.g. by the organisation of the Society’s influence on the theories of the state.
“Jesuit aesthetic and cognitive courage” (p. 176) placed them in a cultural avant-garde. This is evidenced by the influential works of the Jesuits or authors associated with the Order: Jacob Pontanus, Justus Lipsius, Herman Hugo, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Baltasar Gracian, or Emanuele Tesauro, and the development of the theatre in the Jesuit colleges in which studied, among others, Pierre Corneille and Molière.
The high level of works and “boldness in overcoming cultural stereotypes” (p. 189) and existing norms (also the rejection of specific ideas of humanism, such as philological methods undermining the doctrine or excessive erudition) shows the effectiveness of the intellectual programme and the implementation of the mission of the Society embedded in humanistic belief in the power of education and literature....