Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich. Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji. Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym. Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka. Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki. Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.  ...
Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings. An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition. It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic. The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics. The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric. More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....

Studium śledzi obecność idei humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym w Polsce XVI i początku XVII w. Autorka określa renesansowy humanizm chrześcijański jako „historycznie zdefiniowany […] program odnowy chrześcijaństwa mający się dokonać przez zwrot ad fontes i wykorzystanie instrumentów intelektualnych wykształconych dzięki studiom klasycznym oraz ściśle filologicznym” (s. 55), odróżniając go od humanizmu chrześcijańskiego sensu largo oraz ujęć ograniczonych do danych konfesji. Renesansowy humanizm chrześcijański zakładał – w programie Erazma z Rotterdamu – zaangażowanie krytycznego rozumu i badań filologiczno-historycznych do odzyskania pierwotnych znaczeń chrześcijaństwa. Opierał się więc na (1) zastosowaniu narzędzi filologicznych do prac nad Pismem Świętym (za Lorenzem Vallą), (2) odnowieniu studiów teologicznych (krytyka scholastyki i zwrot ku patrystyce) i (3) rozwoju teologii retorycznej – skupionej na problematyce moralnej, nie dogmatyce. Minimalizm ten wynikał ze (4) sceptycznego podejścia do możliwości poznawczych człowieka. Autorka poszukuje tropów humanizmu chrześcijańskiego w życiu religijno-intelektualnym ówczesnej Polski według wyróżnionych kluczowych punktów programu. Pierwszym jest (1) znaczna liczba prac translatorskich nad Biblią. Ich autorzy odwoływali się do osiągnięć europejskiej filologii i dążyli do aplikacji jej zasad, co z czasem stało się niekwestionowanym standardem. To istotny przejaw humanizmu chrześcijańskiego, z zastrzeżeniem, iż polskie przekłady powstawały raczej w czasach konfesyjnego rozbicia nurtu. Swobodnemu poszukiwaniu znaczeń daje wyraz np. Psałterz Jana Kochanowskiego. W ówczesnej Polsce (2) ukazywało się także wiele edycji dzieł ojców Kościoła: św.św. Hieronima, Augustyna, Grzegorza z Nazjanzu czy Jana Chryzostoma opracowanych przez Marcina Kromera. Stanisław Hozjusz aktywnie wspierał rozwój (nie tylko) polskich studiów patrystycznych, widząc w nich drogę do odnowy teologii. Autorzy realizowali w ten sposób jeden z postulatów programu Erazma, choć jako kontrreformatorzy dalecy byli od irenizmu. Paradoksalnie (3) dążąc do religijnej perswazji w sytuacji sporu i walki religijnej, realizowali koncepcję teologii retorycznej. Jej znamię noszą prace autorów różnych wyznań, np. Mikołaja Rej czy Jakuba Wujka i Piotra Skargi. Mniej obecny pozostaje w polskiej kulturze XVI i XVII wieku problem (4) relacji rozumu i wiary: kluczowe dla Erazma sceptyczne założenie epistemologiczne. Z niewiary w możliwość poznania najistotniejszych prawd i przekonania o największej wartości pokoju i zgody Erazm wyprowadził koncepcję irenizmu, porozumienia w sprawach najważniejszych, i pozostawienia sumieniu jednostek kwestii doktrynalnych. Tolerancja religijna w Polsce nie wynikała z uznania tej idei, a praktyki życia społecznego i pragmatyzmu szlachty. Studia nad recepcją Erazma w Polsce pokazują, że autorzy realizujący biblijno-patrystyczny program humanizmu chrześcijańskiego (Kromer, Hozjusz, Szymon Budny, Jan Łaski) dalecy byli od postaw ponadkonfesyjnych. Te, jak podkreśla autorka, reprezentowali np. Jan Kochanowski i krąg jego przyjaciół oraz Andrzej Frycz Modrzewski. Pełna recepcja irenizmu Erazma nastąpiła dopiero w twórczości socynian.  ...
Mirosława Hanusiewicz-Lavallee, Was there Christian Humanism in Poland and What it Was? The present study tracks the presence of the idea of Christian humanism in religious and intellectual life in Poland in the sixteenth and early seventeenth centuries. The author describes Renaissance Christian humanism as a “historically defined […] program for the renewal of Christianity to be accomplished through the turn ad fontes and the use of intellectual instruments developed thanks to classical and strictly philological studies” (p. 55). She distinguishes it from Christian humanism in the broad sense and approaches limited to individual confessions. Renaissance Christian humanism assumed – as depicted in Erasmus of Rotterdam’s programme – the commitment of critical reason and philological and historical research to regain the original meanings of Christianity. So it relied on (1) the use of philological tools to work on the Holy Scriptures (after Lorenzo Valla), (2) the renewal of theological studies (criticism of scholasticism and the turn to patristics); and (3) the development of rhetorical theology – focused on moral issues, not dogmatism. This minimalism resulted from (4) sceptical approach to human cognitive abilities. The author looks for traces of Christian humanism in the religious and intellectual life of contemporary Poland according to specified critical points of the program. The first is (1) a significant number of Bible translations. Their authors referred to the achievements of European philology and sought to apply its principles, which over time became an unquestionable standard. It is a vital manifestation of Christian humanism, with the reservation that Polish translations were usually written during the time of confessional disruption of the trend. For example, Jan Kochanowski’s Psalter gives expression to a free search for meanings. At that time in Poland, (2) there were published many editions of the Fathers of the Church’s works – St Jerome of Stridonium, St Augustine of Hippo, Gregory of Nazianzus, or John Chrysostom – edited and prepared by Marcin Kromer. Stanislaus Hosius actively supported the development of (not only) Polish patristic studies, treating them as the path to a renewal of theology. In this way, authors implemented one of Erasmus’ postulates, although as counter-reformers they were far from Irenicism. Paradoxically, (3) striving for religious persuasion in a situation of dispute and spiritual struggle, they implemented the concept of rhetorical theology. It is evident in works of authors of various denominations, e.g. Mikołaj Rej or Jakub Wujek and Piotr Skarga. Less present in the Polish culture of the sixteenth and seventeenth centuries seems to be the problem (4) of the relationship between reason and faith: the sceptical epistemological assumption, crucial for Erasmus. From disbelief in the opportunity to learn the most important truths and belief in the highest value of peace and consent, Erasmus derived the concept of Irenicism, agreement on the most critical matters, and leaving doctrinal issues for the conscience of individuals. Religious tolerance in Poland did not result from the recognition of this idea, but from the practice of social life and pragmatism of the nobility. Studies on the reception of Erasmus in Poland show that the authors implementing the biblical-patristic program of Christian humanism (Kromer, Hosius, Symon Budny, Jan Łaski) were far from supra-confessional attitudes. These, as emphasised by Hanusiewicz-Lavallee, were represented, for example, by Jan Kochanowski and his friends, and Andrzej Frycz Modrzewski. The full reception of Erasmus was only in the works of the Socinians....

Autorka rozpoczyna wywód od rekapitulacji tez Robortella z traktatu Paraphrasis... (1548), przedstawiającego założenia poetyckie Horacego. Tak Robortello, jak i Horacy kładą nacisk na to, że poeta powinien uczyć (prodesse) lub bawić (delectare), lub czynić jedno i drugie jednocześnie. Tylko to ostatnie pozwoli jednak poszerzyć krąg odbiorców dzieła. W literaturze rzymskiej wyróżniano kilka typów nawiązań do poprzedników. Po pierwsze: tłumaczenie dosłowne, po drugie zaś: naśladowanie (imitatio) – najbardziej cenione, rozumiane jako wyszukanie najciekawszych rzeczy u poprzedników i połączenie ich z własnym ingenium, by uzyskać zamierzony efekt artystyczny. Recepcję tych teorii wprowadza autorka na przykładzie twórczości elegijnej w Polsce. Na dwóch jej biegunach umieszcza Klemensa Janicjusza (jako naśladowcy utworów „płaczliwych” jak Tristia) i Jana Kochanowskiego (inspirującego się przede wszystkim utworami o topice miłosnej). Innym typem nawiązań obserwowanych w literaturze renesansowej, poza adaptacjami i parafrazami, są reminiscencje i aluzje, przejawiające się np. w adaptowaniu specyficznie horacjańskich motywów i tematów. Przykładem wielości typów odniesień zawartych w pojedynczych utworach jest oda XI w Lyricorum libellus (1580) Kochanowskiego: In equum, nawiązująca co najmniej do trzech utworów Horacego, ale unikająca bezpośrednich zapożyczeń. Dwuznaczność rozegrana została przez poetę przede wszystkim na płaszczyźnie znaczeń: zwrotów do realnego lub boskiego (mitologicznego) adresata oraz dosłowną lub metaforyczną wymową utworu. Drugim omawianym przykładem jest epigramat 60 In culicem ze zbioru Foricoenia będący nawiązaniem do greckiego utworu Meleagra. Obydwa utwory opierają się na zawieszeniu pomiędzy poetyką powagi i żartu. W wypadku Kochanowskiego warstwa literalna wyzyskuje topikę miłosną, warstwa erudycyjna zaś stanowi metaliteracki komentarz oparty o poetykę heroikomiczną. W podsumowaniu autorka zwraca uwagę na obecny w utworach Kochanowskiego element, który może być wyróżnikiem renesansowego sposobu dialogowania z antykiem, nieobecnym w późniejszej liryce nowołacińskiej. Kochanowskiego cechuje bowiem ideowo-estetyczna jedność znaczeniowa, później, np. u Sarbiewskiego, sprowadzona wyłącznie do podobieństwa formalnego....
Monika Szczot Renaissance Horatian Imitations in Poland – Literary Theory and Practice The author begins her argument with a recapitulation of Robortello's theses from his treatise Paraphrasis… (1548), presenting Horace's poetic assumptions. Both Robortello and Horace emphasize that the poet should teach (prodesse) or entertain (delectare), or do both at the same time. But only the latter would allow broadening the audience of the work. There were several types of references to predecessors distinguished in Roman literature. First: literal translation; and second, imitation (imitatio) – the most valued, understood as finding the most exciting things in the predecessors and combining them with their own ingenium to achieve the intended artistic effect. The author introduces the reception of these theories on the example of elegiacal texts in Poland. At its opposite poles, she places Klemens Janicjusz (as a follower of lamentation poems like Tristia), and Jan Kochanowski (inspired mainly by love poems). Another type of references observed in Renaissance literature, apart from adaptations and paraphrases, are reminiscences and allusions, manifested, for example, in the adaptation of specifically Horatian motifs and themes. An example of the multitude of reference types included in individual works is Ode XI in Lyricorum libellus (1580) by Kochanowski, In equum, referring to at least three works by Horace, but avoiding direct borrowings. The poet played the ambiguity primarily on the plane of meanings: through addressing the real or divine (mythological) recipient, and through the literal or metaphorical sense of the work. The second discussed example is the epigram 60th In culicem from the Foricoenia collection, which is a reference to a Greek song by Meleager. Both works are based on a suspension between the poetics of seriousness and fun. In Kochanowski's case, the literal layer exploits the love theme, while the erudite layer is a metaliterary commentary based on heroicomic poetry. In summary, the author draws attention to an element present in Kochanowski's works, which may be a distinguishing feature of the Renaissance dialogue with antique, absent in later neo-Latin poetry. Kochanowski is characterized by ideological and aesthetic unity of meaning, which later, e.g. in Sarbiewski's, was reduced only to formal similarity....