Artykuł Mariny Ciccarini dotyczy idei tolerancji oraz racjonalizmu w nauce socynian, na przykładzie postaci XVII-wiecznego polskiego intelektualisty, Jana Andrzeja Białobockiego. Autorka rozpoczyna od przywołania nauk Erazma z Rotterdamu, uznając go za teoretyka pacyfizmu. Erazm, jej zdaniem, porzuca instytucjonalny aspekt religii dla wewnętrznego poszukiwania prawdy. Erazmiańskie ujęcie tolerancji odnajduje jednak posłuch dopiero w szczytowym momencie europejskich konfliktów reformacyjnych. Badaczka przywołuje pobieżnie historię współistnienia wielu wyznań, pisząc, że w średniowieczu różne wyznania nie wchodziły ze sobą w silniejsze spory. Przywołuje w tym kontekście Regnum Siciliae Fryderyka II. Na koniec XV-go wieku pokonane zostały przez chrześcijaństwo ruchy albigensów, waldensów, husytów oraz zwolenników Wiklefa. Zdaniem autorki reformacja rodzi się w tym okresie jako znak sprzeciwu przeciw dominującej doktrynie.
Tolerancja, zdaniem badaczki, sama w sobie zakłada już hierarchię: „najważniejsze z nich [wyznań – MZ] tolerowało pozostałe” (s. 76). Stąd też taki stan rzeczy okazał się niezadowalający – pełna zwątpień sfera religii nie akceptuje, zdaniem autorki, nacisków z zewnątrz. Za moment w którym konflikty te uzyskują kontekst polityczny badaczka uznaje noc św. Bartłomieja. Nieszczęścia, które przyniosła kontrreformacja, dały zdaniem autorki przyczynek do ożywienia się zainteresowania erazmiańskim ujęciem tolerancji religijnej, m. in. u Jeana Bodina. Jednocześnie inspirację stanowiła wówczas teoria podwójnej prawdy zaproponowana przez Marsyliusza z Padwy. W XVII-tym wieku dysputa ta „przesunęła się jednak zdecydowanie na pole rozumu” (s. 77), gdzie ważnym punktem są dzieła Johna Locke’a.
W tym kontekście autorka wprowadza analizę socynianizmu, który jej zdaniem odgrywał ważną rolę w szerzeniu tolerancji religijnej. Doktryna socynianizmu proponowała „nowy, chrystocentryczny i racjonalizujący neoprotestantyzm o rodowodzie erazmiańskim, skupiony na problemach etycznych i opierający się na dziedzinie wiary w rygorystycznym i laickim używaniu rozumu, co stało się jednym z podstawowych elementów światopoglądu oświeceniowego” (s. 77). Zdaniem autorki, socynianie, wcześniej do Kartezjusza, uznali rozum za drogę do prawdziwego poznania oraz wyznacznik jego granic. Owe granice były również podstawą głoszonej przez nich tolerancji. Ruch ten znika w XVIII-tym wieku wraz z uznaniem tolerancji i racjonalizmu za fundament organizacji państwowej.
Badaczka przypisuje socynianizm ciekawej postaci Jana Andrzeja Białobockiego, polskiego intelektualisty, który wyjechał do Moskwy w celu nauczania. Oskarżony przez innych moskiewskich Polaków o herezje, został on zmuszony do napisania wyznania wiary prawosławnej. Mimo iż wyznanie nie zostało zaakceptowane, Białobocki nie został skazany i do końca życia pełnił urzędy w Moskwie. Zdaniem autorki, Wyznanie wiary stanowi „małe arcydzieło retoryki i sztuki perswazji, zarazem jednak płomienne credo człowieka, który nie ma zamiaru wyrzec się swych najgłębszych przekonań” (s. 82).... Marina Ciccarini, Humanistic Rationalism in the Culture of the Seventeenth Century. On Jan Andrzej Białobocki and the Milieu of Socinians
The article deals with the idea of tolerance and rationalism in the teachings of the Socinians, on the example of the seventeenth-century Polish intellectual Jan Andrzej Białobocki. Ciccarini begins by recalling the ideas of Erasmus of Rotterdam, recognizing him as a theoretician of pacifism. Erasmus, in her opinion, abandoned the institutional aspect of religion for the internal search for truth. The Erasmian tolerance, however, gained popularity only at the height of European reformation conflicts. The researcher briefly recalls the history of the coexistence of many denominations, writing that in the Middle Ages, there were no serious conflicts between different religions. In this context, she recalls Frederic II’s Regnum Siciliae. At the end of the fifteenth century, the Christendom defeated the movements of Albigenses, Waldenses, Hussites and Lollards. According to the Ciccarini, the reformation was born during this period as an opposition to the dominant doctrine. Tolerance – in her opinion – already implies a hierarchy in itself: “the most important of them [confessions] tolerated the others” (p. 76). This state of affairs, however, turned out to be unsatisfactory: the sphere of religion, full of doubts, does not accept, according to the author, pressure from outside. It was the Massacre of St Bartholomew’s Day that in Ciccarini’s opinion was the point when those conflict were given a political context. The misfortunes brought about by the Counter-Reformation contributed to the revival of interest in the Erasmian ideal of religious tolerance, among others of Jean Bodin. At the same time, the inspiration was the “double truth” theory proposed by Marsilius of Padua. In the seventeenth century, this dispute “shifted definitely to the field of reason” (p. 77), where the works of John Locke were a vital point.
In this context, the author introduces an analysis of Socinianism, which, in her opinion, played an important role in spreading religious tolerance. The Socinus’ doctrine proposed “a new, Christocentric and rationalizing neo-Protestantism of an Erasmian origin, focused on ethical problems and based on the faith in the rigorous and secular use of reason, which became one of the basic elements of the worldview of Enlightenment” (p. 77). The Socinians already before Descartes considered reason to be a road to real knowledge and a guide to its boundaries. These borders were also the basis of their tolerance. This movement disappeared in the eighteenth century with the recognition of tolerance and rationalism as the foundation of a state organization.
Ciccarini attributes Socinianism to Białobocki, a Polish intellectual who went to Moscow to teach. Accused by other Poles in Moscow of heresy, he was forced to write a confession of Orthodox faith. Although the confession was not accepted, Białobocki was not convicted and held office in Moscow for the rest of his life. According to the author, his Confession of Faith (Wyznanie wiary) is “a small masterpiece of rhetoric and the art of persuasion, but at the same time a fiery creed of the man who does not intend to renounce his deepest beliefs” (p. 82)....
Humanizm, zdaniem autorki, charakteryzuje przede wszystkim metoda krytyczna, o której pisze, że „staje się fundamentem nie tyle sformułowanej koncepcji, ile praktycznej postawy wolności i odwagi wątpienia, stawiania pytań, odnajdywania własnych rozwiązań” (s. 46-47). Podstawa ta zyskała największą popularność w humanizmie chrześcijańskim, rozwijając się w zespoleniu ze scholastyką, a za jej przedstawicieli można uznać m.in. Lorenzo Vallę lub Giannozzo Manettiego. To właśnie metoda przeciwstawiała humanistów i scholastyków. Jak pisze badaczka: „scholastycznej dialektyce, czyniącej argument z autorytetu średniowiecznych filozofów i aspirującej do ujęcia prawdy absolutnej, humaniści przeciwstawiali metodę filologiczną i zarzucali zniekształcenie przekazu biblijnego. Nie ma nauki chrześcijańskiej bez Biblii, nie ma poznania Biblii bez studium filologii biblijnej” (s. 47). Przywołany zostaje również adwersarz Erazma, Jacobus Latomus, który broniąc metody scholastycznej stwierdził nawet, że ludzie znający prawdę nie potrzebują czytać Pisma Świętego, a pisma Ojców Kościoła powinni rozumieć zgodnie z dogmatem, nawet jeśli przeczy temu treść dzieła. Humaniści oskarżali scholastyków o sztuczny język, jednak jest to zdaniem badaczki zarzut nietrafiony. Jej zdaniem język scholastyki jest w gruncie rzeczy metajęzykiem. Mimo to, nie tylko sama atmosfera konfliktu była odpowiedzialna za spór humanistów ze scholastykami - przede wszystkim była to „zasadnicza niekompatybilność metod dyskursu, operowanie na różnych poziomach języka naukowego” (s. 48).
Badaczka, wśród przyczyn konfliktu, wymienia odmienne stanowiska epistemologiczne. Humaniści, wbrew scholastykom, twierdzili, że w kwestiach moralnych umysł ludzki jest zdolny osiągnąć absolutną pewność. Ten aspekt konfliktu zaowocował późniejszymi sceptycyzmem i krytycyzmem; „to właśnie w renesansowej dyskusji nad tym, jakie są właściwie standardy poznania religijnego i kryteria prawdy, Richard H. Popkin widzi bramę, przez którą starożytny sceptycyzm ponownie wtargnął do myśli europejskiej” (s. 48). Pojawia się tu fundamentalna różnica między założeniami humanizmu i scholastyki, jaką jest sposób użycia rozumu. Badaczka bardzo trafnie zauważa, że krytyka jakiej dokonują humaniści na dawnej metodzie badawczej uderzyła nie tylko w teologów, ale i prawników i medyków, którzy również polegali na komentowaniu dzieł dawnych autorytetów, Podstawa, jaką dała filologia, umożliwiła pytania o sam tekst, wyłączając jego aspekt dogmatyczny.
Nie wyklucza to oczywiście, zdaniem badaczki, związania humanizmu ze scholastyką u jego fundamentów, co uwidacznia się w pismach Ficina czy Petrarki. Konflikt dorastał stopniowo, kiedy coraz więcej kwestii zaczynało budzić wątpliwości humanistów.
Zdaniem badaczki humanizm kończy się wraz w wyczerpaniem się „formacji i postawy humanistycznej w literaturze” (s. 60) Postawa krytyczna humanizmu przestaje być płodna. Kończą się filologiczne studia nad Pismem Świętym - Hanusiewicz-Lavallee zwraca uwagę na ogłoszenie Biblii Wujka w 1599 i Biblii Gdańskiej w 1632, obumarcie gatunku parafrazy psalmicznej. Barok, oczywiście, nie rezygnuje z tradycji klasycznej. Pozostaje ona dla niego stałym punktem odniesienia. Zmienia się jednak postawa, co zdaniem badaczki wiąże się z triumfem humanizmu jezuickiego. Jak trafnie zauważa: „humanizm renesansowy nie sprowadzał się do uwielbienia klasycznej ornamentyki, był raczej ruchem i fermentem, optymistyczną wiarą w możliwość ukształtowania na drodze studiów humanitas, doskonałego człowieka, zdolnego uporządkować wszystkie wymiary życia społecznego i religijnego” (s. 61). Tymczasem barok był zdecydowanie mniej optymistyczny. Za spadkobierców renesansowego optymizmu uważa badaczka arian, przytaczając twórczość Samuela Przypkowskiego oraz Andrzeja Wiszowatego. Mimo iż można odnaleźć stanowiska zbliżone do renesansowo humanistycznych, jak twierdzi badaczka, „był to już właśnie humanizm, który sam stawiał sobie granice, który nie żywił się uniwersalistycznymi złudzeniami, który ostatecznie - spełniał się w przestrzeni retoryki” (s. 62).... Mirosława Hanusiewicz-Lavallee, Humanism of Old Ages, or on the Risk of Doubting. The Question of Humanistic Formation in Poland of the Sixteenth and Seventeenth Centuries
Humanism, according to the author, is primarily characterized by the critical method, about which she writes that “it becomes the foundation not so much of the formulated concept as the practical attitude of freedom and the courage to doubt, ask questions, and find own solutions” (pp. 46–7). This thesis gained the most significant popularity in Christian humanism, developing in union with Scholasticism; among its representatives, she lists, among others, Lorenzo Valla and Giannozzo Manetti. It was the method that opposed humanists and Scholastics. According to the researcher: “Scholastic dialectics, making the argument of the authority of medieval philosophers and aspiring to grasp the absolute truth, humanists opposed the philological method and accused it of the distortion of the biblical message. There is no Christian teaching without the Bible; there is no knowledge of the Bible without the study of biblical philology “(p. 47). Erasmus’ adversary Jacobus Latomus, defending the Scholastic method, argued that people who know the truth do not need to read the Holy Scriptures, and the writings of the Church Fathers should be understood according to the dogma even if the content of the work contradicts it. Humanists accused Scholastics of artificial language, but this is, according to the researcher, a wrong allegation. In her opinion, the language of Scholasticism is essentially a metalanguage. Despite this, not only the atmosphere of the conflict itself was responsible for the dispute between humanists and Scholastics – above all, it was “the fundamental incompatibility of discourse methods, operating at various levels of the scientific language” (p. 48).
As the causes of the conflict Hanusiewicz-Lavallee indicates different epistemological positions. Humanists, contrary to Scholastics, claimed that in moral matters, the human mind is capable of achieving absolute certainty. This aspect of the conflict resulted in later scepticism and criticism: “It is in the Renaissance discussion on what are actually standards of religious cognition and criteria of truth that Richard H. Popkin sees the gate through which ancient scepticism again invaded European thought” (p. 48). A fundamental difference between the assumptions of humanism and Scholasticism is the use of reason. The researcher very aptly notes that the criticism made by humanists on the old research method hits not only theologians but also lawyers and medics, who also relied on commenting on the works of ancient authorities. The foundation given by philology made it possible to pose questions about the text itself, excluding its dogmatic aspect.
This, of course, does not preclude, according to the researcher, the connection of humanism with Scholasticism at its foundations, which is evident in the writings of Ficino or Petrarch. The conflict grew gradually as more and more issues began to raise humanists’ doubts.
In Hanusiewicz-Lavallee’s opinion, humanism ends with the exhaustion of “humanist formation and humanistic attitude in literature” (p. 60). The critical attitude of humanism ceased to be fertile. The philological studies of the Holy Bible came to an end; here the researcher draws attention to the publication of the Jakub Wujek Bible in 1599 and the Gdańsk Bible in 1632, and to the death of the genre of psalm paraphrase. Baroque, of course, did not give up the classical tradition which remained a permanent point of reference for the period. However, the attitude was changing, which, according to the researcher, was a consequence of the triumph of Jesuit humanism. As she rightly notes: “Renaissance humanism was not just worship of classical ornamentation, it was rather a movement and a ferment, an optimistic belief in the possibility of forming through the humanitas studies a perfect man, able to arrange all dimensions of social and religious life” (p. 61). Baroque, however, was definitely less optimistic. As the heirs of Renaissance optimism Hanusiewicz-Lavallee regards the Polish Brethren (Arians), referring to the work of Samuel Zastkowski and Andrzej Wiszowaty. Although there indeed were positions similar to Renaissance humanists, “it was already humanism which set itself limits, which did not feed on universalistic illusions, which ultimately fulfilled in the space of rhetoric” (p. 62)....
Artykuł Rolfa Fiegutha stanowi analizę norwidowskiej postaci Syna Aleksandra. Autor dostrzega w nim „człowieka idealnego, skazanego na doczesną porażkę” (s. 188) oraz „wyidealizowaną wersję siebie” (s. 191). Syn Aleksandra, zdaniem badacza, jest zapowiedzią ideału chrześcijanina w czasach, gdy kultura rzymska chyli się ku upadkowi.
Badacz zauważa, że Norwid dokonuje opisu rzeczywistości rzymskiej w analogii do czasów mu współczesnych, włączając w to kontekst kryzysu wartości. Syn Aleksandra nazywa swój rodzinny Epir „pustką dziadów” (s. 192). Jednocześnie bohater nie czuje silnej przynależności społecznej, co autor uznaje częsty element charakterystyki człowieka idealnego. Również z Rzymie Epirczyk nie zżywa się z żadnym ze stanów.
Obok Syna Aleksandra badacz wymienia inne symboliczne postaci: Hadriana, jako fałszywego dobrego władcę, poetessę Zofię, jako fałszywy ideał kobiety oraz świeckiej mądrości oraz nauczycieli omawianego bohatera.
Według Fiegutha ważną cechą Syna Aleksandra jest jego miłość. Jest to miłość nieegoistyczna, która stanowi nowożytny ideał miłości. Zostaje ona przeciwstawiona brutalnej erotyce antycznej.
Autor analizuje również scenę śmierci Epirczyka. Mimo braku patetycznej atmosfery, stanowi ona ważny element w charakterystyce tej postaci.
Na pogrzebie Epirczyka zjawiają się rożne postaci, symbolizujące odmienne światopoglądy. Zdaniem Fiegutha jest to ukazanie, że ideał, który reprezentował Syn Aleksandra, jest dostępny dla wszystkich oraz stanowi jedynie kwestię dobrej woli.... Rolf Fieguth, The Alexander’s Son as a Project of Ideal Man. Humanitas in Quidam by Norwid
Rolf Fieguth’s article is an analysis of the figure of Alexander’s Son from Cyprian Kamil Norwid’s poem Quidem. The author sees in it “an ideal man, condemned to a temporal failure” (p. 188), and an “idealised version of himself” (p. 191). The son of Alexander, according to the researcher, is a forecasted version of the ideal of a Christian at the time when the Roman culture was declining.
The researcher notes that Norwid describes the Roman reality in analogy to his contemporary times, including the context of the crisis of values. The protagonist does not feel strong social bonds, which the author recognises as a common element of the characteristics of an ideal man.
In addition to Alexander’s son, the researcher mentions other symbolic characters: Hadrian, as a false good ruler, poetess Sophie as a false ideal of the woman and secular wisdom, and teachers of the protagonist.
According to Fieguth, a primary feature of Alexander’s Son is his love. It is a non-selfish love that is an early-modern ideal of love. It is contrasted with brutal ancient erotica.
The author also analyses the scene of Epirczyk’s (Man from Epirus) death. Despite the lack of pathetic atmosphere, it is an essential element in the characterisation of this protagonist. At the funeral of Epirczyk various characters appear, symbolising different worldviews. According to Fieguth, this is a demonstration that the ideal represented by Alexander’s Son is available to everyone and is only a matter of goodwill....
Tekst Marie Delaperrière stanowi analizę humanizmu polskiego w XX-tym wieku. Autorka wymienia wiele różnych form humanizmu, które pojawiły się w tamtym czasie oraz niekiedy stały ze sobą w sprzeczności. Wskazuje to na fundamentalną „heterogeniczność paradygmatu humanistycznego, której uniknąć się nie da w epoce zrelatywizowanej prawdy” (s. 244). Badaczka twierdzi, że badania w tym zakresie powinny skupić się na ewolucji konkretnych postaw.
Zdaniem autorki kontekst polski jest o tyle ciekawy, że kultura była w nim zawsze jednoznacznie humanistyczna, zrzeszając intelektualistów z rozmaitych dziedzin. Nawet ruch awangardowy okazuje się być jedynie propozycją nowego rodzaju poszukiwań, nie zaś buntem wobec całej kultury zastanej. Autorka nazywa to „humanizmem pragmatycznym”. Mianem „humanizmu tragicznego” nazywa monadyzm Witkacego, który sprzeciwiał się wszelkim relatywizacjom. Zwraca również uwagę na dialogiczność w filozofii Romana Ingardena jako przejaw humanizmu. Omówieni zostają również Czesław Miłosz oraz Zofia Nałkowska.
Zdaniem autorki nawiązywanie do ideałów humanistycznych pojawia się w trudnych sytuacjach historycznych. Badaczka wymienia w tym kontekście dzieła Józefa Czapskiego, Gustawa Herlinga-Grudzińskiego oraz Josepha Conrada, którego działa stanowiły przedmiot dyskusji w armii Andersa. W kontekście późniejszych czasów ideologii badaczka omawia humanizm reprezentowany przez autorów „Tygodnika Powszechnego”.
Delaperrière twierdzi, że wiek XX jest kluczowy dla humanizmu, gdyż stanowi namysł nad samą jego wartością. Współcześnie, prąd intelektualny staje przez wyzwaniami socjologii, biotechnologii, bioetyki oraz innych, nowych kierunków.... Marie Delaperrière, The Twentieth Century towards Humanism
Marie Delaperrière’s text is an analysis of Polish humanism in the twentieth century. The author mentions many different forms of the twentieth-century humanism and sometimes contradicted each other. It indicates the fundamental “heterogeneity of the humanistic paradigm, which cannot be avoided in the era of relativized truth” (p. 244). Delaperrière argues that research into this field should focus on the evolution of specific attitudes.
According to the author, the Polish context is interesting because Polish culture has always been unambiguously humanistic, bringing together intellectuals from various domains. Even the avant-garde movement turns out to be only a new kind of search and not a rebellion against the whole existing culture. The author calls it “pragmatic humanism”. The monadism of Witkacy, who opposed all relativizations, she calls “tragic humanism”. He also draws attention to the dialogism of Roman Ingarden’s philosophy as a manifestation of humanism. Czesław Miłosz and Zofia Nałkowska are also discussed.
According to Delaperrière, the reference to humanistic ideals appears in difficult historical situations. In this context, she mentions the works by Józef Czapski, Gustaw Herling-Grudziński, and Joseph Conrad, whose works were subjects of discussions among the soldiers of the Anders’ Army. In the context of later times of ideology, the researcher describes humanism represented by the authors of Tygodnik Powszechny weekly.
Delaperrière claims that the twentieth century is crucial for humanism because it brought about a reflection on its very value. Nowadays, the intellectual current faces the challenges of sociology, biotechnology, bioethics and some other new directions....
Tekst Ewy Ihnatowicz omawia XIX-to wieczną koncepcję podróży jako realizacji ideału humanitas, przede wszystkim przez wzgląd na jej udział w samodoskonaleniu się jednostki. Omawianym przez badaczkę materiałem są pisma podróżnicze Józefa Ignacego Kraszewskiego.
Autorka zwraca uwagę na nowe aspekty humanitas, które można zauważyć w XIX-tym wieku. Podróżnikami w czasach renesansu byli humaniści pragnący kształcić się na uniwersytetach lub dworach. Zdaniem autorki, polski etos intelektualisty kształtuje się dopiero po powstaniu styczniowym. W tych czasach podróż odróżnia inteligenta od reszty społeczeństwa oraz, paradoksalnie, „jest terenem utrzymywania więzi z tym społeczeństwem” (s. 206). Zdaniem badaczki od XVIII-go wieku zmienia się również sama koncepcja podróży, która staje się „podróżą turystyczną”. Charakteryzuje ją, przeciwstawione koncepcji renesansowej, poszukiwanie przeżyć dla nich samych.
Autorka zwraca jednocześnie uwagę na inne novum w historii podróżnictwa – podróż po kraju rodzimym. Zdaniem Ihnatowicz stanowi ona drogę do odkrycia własnej tożsamości oraz wspomnianego samodoskonalenia, które sugeruje więź z dawnym ideałem humanitas.
To właśnie podróż po „swojszczyźnie” stanowi temat bardzo wielu pism Kraszewskiego. Autorka porównuje go z dawnym ideałem podroży europejskiej, który jej zdaniem stał się w późniejszych czasach „duchowo ubogi” (s. 212).
Badaczka zwraca również uwagę na inny aspekt podroży tj. popularne w XIX-tym wieku zbieractwo. Kraszewski podczas podroży nie tylko kolekcjonował cenne jego zdaniem przedmioty, ale również przeżycia, które czyniły życie rodzajem kolekcji. W wyjątkowo ciekawy sposób rzutuje to na jego wizję śmierci. Jak pisze Ihnatowicz: „chorobę i śmierć traktował Kraszewski jako ostateczne kryterium i potwierdzenie spełnienia własnej osobowości twórczej” (s. 218). Świadomość, w momencie śmierci, jest pełną kolekcją, co sprawia, że cmentarze jawią się autorowi jako kolekcje historii, indywidualnej oraz zbiorowej. Motyw non omnis moriar stanowi kolejny argument za powiazaniem XIX-to wiecznej koncepcji podroży z ideałem humanitas.... Ewa Ihnatowicz, A Journey as a Path to Humanitas in the Second Half of the Nineteenth Century
Ewa Ihnatowicz’s text discusses the nineteenth-century concept of travel as the realization of the ideal of humanitas, mainly because of its participation in the individual’s self-improvement. The study is based on the travel texts by Józef Ignacy Kraszewski.
The author draws attention to new aspects of humanitas that could be seen in the nineteenth century. The travellers in the Renaissance era were humanists who wanted to study at universities or courts. According to the author, the Polish intellectual ethos formed only after the January Uprising (1863–64). In these times, the journey was the element that distinguished the intelligent from the rest of society and, paradoxically, it was the area of maintaining ties with this society. Ihnatowicz argues that it was in the eighteen century that the very concept of travel became to change, transforming into a “tourist journey”. It was characterized by – contrary to the Renaissance concept – the search for experiences for their own sake.
At the same time, the author draws attention to another novelty in the history of travelling – a journey through one’s home country. According to Ihnatowicz, it is a way to discover one’s own identity and the self-improvement, which suggests a bond with the old ideal of humanitas.
It is the journey through the own homeland that is the subject of many of Kraszewski’s writings. The author compares it with the old ideal of European travel, which in her opinion later became “spiritually poor” (p. 212).
The researcher also draws attention to another aspect of travels, i.e. a collecting popular in the nineteenth century. During his travels, Kraszewski collected not only valuable items but also experiences that made life a kind of collection. It excitingly affected his vision of death. As Ihnatowicz writes: “illness and death Kraszewski treated as the final criterion and confirmation of the fulfilment of one’s creative personality” (p. 218). At the moment of death, consciousness is a complete collection, which makes cemeteries appear to Kraszewski as collections of history, both individual and collective. The non omnis moriar motif is another argument for linking the nineteenth-century travel idea with the ideal of humanitas....
Tekst Radosława Pawelca dotyczy leksemów konotujących humanizm oraz historii ich znaczeń. Badacz analizuje słowa takie jak uczciwość, skromność, wstydliwość oraz cnota. Jednocześnie zwraca uwagę, że sam wyraz „humanizm” nie funkcjonował w Polsce przez bardzo długi czas. Po raz pierwszy pojawia się bowiem w XX-wiecznym słowniku języka polskiego, tzw. Słowniku warszawskim. We wcześniejszych słownikach odnaleźć można wyraz „humanista”.
Mimo iż samo pojęcie wchodzi do użycia tak późno, zdaniem badacza, zbiór wartości reprezentowanych przez humanizm zostaje doceniony o wiele wcześniej, przez Jana Kochanowskiego. Do owych cech należą właśnie: uczciwość, skromność wstydliwość oraz cnota. Badacz zaznacza, że uczciwość nie była wówczas rozumiana tak, jak odbieramy ją współcześnie. Oznaczała raczej związek z czcią, stąd też „uczciwy (…) mógł być nie tylko człowiek, ale też np. stosowny ubiór, który nie ujmuje, lecz raczej przymnaża komuś czci” (s. 428). Z kolei w XVI wieku uczciwość łączono z poszanowaniem godności drugiej osoby.
W przypadku skromności, badacz przywołuje jej dawne znaczenie, jako “niezuchwały, niehardy, niepyszny, umiarkowany” (s. 429). Wytycza również cnocie dwa podstawowe konteksty: związany ogólnie z umiarem oraz religijną pokorę. Również wstyd posiada dwa znaczenia: związane z wstydliwą sytuacją oraz poczuciem wstydu, jako skrępowania.
Zdaniem badacza najciekawszym z leksemów jest cnota. Jej znaczenie, według autora, jest w czasach renesansu bardzo ogólne oraz można je porównać z dzisiejszym użyciem słowa dobro i dobry. Ilustrując aksjologiczne znaczenie cnoty, Pawelec przywołuje słowa Kochanowskiego, Górnickiego oraz Reja. Przytoczone fragmenty wskazują również na brak powiązania cnoty z wartościami religijnymi. Autor zwraca również uwagę na specyfikę wartości etyczno-estetycznych, takich jak np. miara i umiar. Zaleca również badaczom, aby badając leksemy pamiętali o odmienności realiów – „wszystkie wartości, o których mowa była w tym tekście, odnoszą się tylko do szlachty i to przede wszystkim do jej męskiej części” (s. 437).... Radosław Pawelec, Semantics of Lexemes Denoting Humanism in the Sixteenth Century. A Linguistic Reconnaissance
The study by Radosław Pawelec is devoted to lexemes denoting humanism and the history of their meanings. The researcher analyses words such as honesty, modesty, shame and virtue. At the same time, he points out that the word humanism itself did not function in Poland for a very long period. For the first time, it appeared in the twentieth-century Polish dictionary, the so-called Warsaw dictionary (Słownik warszawski). The word humanist can be found in earlier dictionaries.
Pawelec argues that even though the term came into use so late, the set of values represented by humanism was appreciated much earlier by Jan Kochanowski. These values included: honesty, modesty, shyness and virtue. The researcher points out that honesty was not understood at that time as we comprehend it today. Indeed, it denoted a relationship with reverence; hence the term “honest” could be applied “not only […] to a man, but also, for example, to appropriate clothing that does not diminish, but rather lend dignity to someone” (p. 428). In the sixteenth century, on the other hand, honesty was associated with respect for the dignity of the other person.
In the case of modesty, the researcher explains its former meaning as “not insolent, not haughty, not proud, moderate” (p. 429). He also outlines virtues in two primary contexts: related to moderation in general and religious humility. Shame also has two meanings: related to the shameful situation and a sense of shame as an embarrassment.
According to the researcher, the most interesting lexeme is virtue. As the author argues, during the Renaissance period, its meaning was very general and could be compared with today’s use of the words good and goodness. Illustrating the axiological sense of virtue, Pawelec recalls the words of Kochanowski, Górnicki and Rej. The quoted fragments point to the lack of connection between virtue and religious values. The author also draws attention to the specificity of ethical and aesthetic values, such as measure and moderation. He advises researchers to remember, when examining lexemes, about the difference in reality: “all the values discussed in this text refer only to the nobility and, above all, to its male part” (p. 437)....
Jak twierdzi badaczka; „skoro, jak mówi Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej, ≪istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń≫, a starożytni myśliciele za Stagirytą twierdzili, że jest ona jedną z podstaw więzi społecznej, to i wspólnota humanistów, aby istnieć, wymagała przyjacielskich relacji między jej członkami” (s. 63). Przyjaźń stanowiła ważny element dla rozwoju kultury opartej na ideałach humanitas. Wśród wielkich myślicieli, którzy stworzyli teoretyczne ramy dla humanistycznej przyjaźni, Milewska-Waźbińska wymienia również Cycerona oraz Senekę.
Przyjaźń, skoro jest sprawą najwyższej wagi, musi być zawierana świadomie. Przytoczone zostają słowa Janicjusza, który przyjaciół dobierał w sposób przemyślany, wśród ludzi podobnych sobie. Podobieństwo przejawiało się w światopoglądzie, a także poglądach etycznych i estetycznych. Badaczka przywołuje również, za Homerem i Erazmem, że przyjaźń ceniono niekiedy mocniej niż więzy rodzinne. Zdanie to podzielał również Michel de Montaigne, rozpoznając w najdoskonalszej przyjaźni „powinowactwo duchowe i zgodność natur” (s. 65).
Styl życia jaki realizowali renesansowi humaniści miał wzorować się na życiu starożytnych mistrzów. Stamtąd czerpali również wzorce przyjaźni, np. opisywaną przez Cycerona oraz Waleriusza Maksymusa relację Scypiona i Leliusza. Za model służyła również przyjaźń Cycerona i Seneki oraz Wergiliusza i jego Mecenasa, których obfita korespondencja była znana ówczesnym literatom. Stąd też wymiana listowna stała się kolejnym wzorcem zachowania przyjacielskiego.
W swoich utworach humaniści często przytaczali słynne pary przyjaciół. Szczególną popularność zyskali Tezeusz wraz z Pejritoosem, obecni, wśród starożytnych, u Owidiusza, Horacego, Wergiliusza, Marcjalisa i Stacjusza, w renesansie zaś u Kochanowskiego i Janicjusza. Janicjusz wykorzystuje słynnych przyjaciół by udowodnić siłę własnej relacji z włoskim poetą, Lodovico Dolce, twierdząc że sam byłby w stanie dla przyjaciela umrzeć dwukrotnie, nie tylko raz. Autorka wspomina również obecność motywu przyjaźni przekraczającej granice śmierci w księgach emblematycznych oraz ikonologicznych, umieszczając w artykule Emblemę XII z dzieła Andrea Alciatusa.
Przyjaźń, zdaniem autorki, była dla renesansowych humanistów swoistym „modus vivendi, który pozwalał im nawiązać do sposobu życia starożytnych oraz odczuć wspólnotę i jednocześnie własną odrębność od reszty świata” (s. 74).... Barbara Milewska-Waźbińska, Friendship of Humanists – Models, Attitudes, Literary Expression
Since, as the author says, Aristotle claims in his Nicomachean Ethics that the essence of the bonds connecting states is friendship, and the ancient thinkers agreed that it was one of the foundations of social relationships, this means that humanist community, in order to exist, required friendly relations between its members (p. 63). Friendship was an essential factor for the development of a culture based on the ideals of humanitas. Among the great thinkers who created the theoretical framework for humanistic friendship Milewska-Waźbińska also mentions Cicero and Seneca.
Friendship, being of the utmost importance, must be made consciously. The author quotes the words of Klemens Janicki called Janicjusz (1516–43), who made friends carefully and among people similar to each other. They had a similar worldview, as well as ethical and aesthetic views. The researcher recalls, after Homer and Erasmus, that friendship was sometimes more valued than family ties. Michel de Montaigne also shared this opinion, recognizing in the most perfect friendship “spiritual affinity and harmony of nature” (p. 65).
The lifestyle lead by Renaissance humanists was to be modelled on the life of ancient masters, from whom they also drew patterns of friendship, e.g. that of Scipio and Laelius described by Cicero and Valerius Maximus, or that of Cicero and Seneca, and Virgil and his patron Maecenas, whose abundant correspondence was known to contemporary writers. This made the exchange of letter another pattern of friendly behaviour.
In their works, humanists often quoted famous pairs of friends. Especially popular were Theseus and Pirithous, present in the ancient times in Ovid, Horace, Virgil, Martialis, and Statius; and in the Renaissance in Kochanowski and Janicjusz. Janicjusz used famous friends to prove the strength of his own relationship with the Italian poet Lodovico Dolce, claiming that he would be able to die for a friend twice, not only once. Milewska-Waźbińska also mentions the theme of friendship exceeding the limits of death in emblematic and iconological books, including in her study Emblem 12 by Andrea Alciatus.
Friendship, according to the author, was for the Renaissance humanists a kind of “modus vivendi, which allowed them to refer to the way of life of the ancients and feel the community and at the same time their own separateness from the rest of the world” (p. 74)....
Artykuł Hélène Włodarczyk stanowi analizę polskiej literatury powojennej, dokonaną przez pryzmat ówczesnych problemów filozofii języka. Autorka rozpoczyna od zagadnienia zgodności języka z rzeczywistością, w kontekście którego omawia literackie próby głoszenia prawdy o obozach koncentracyjnych oraz rzeczywistości wojennej. Wśród omawianej literatury zwraca uwagę na brak patosu oraz poczucie bezsilności. W kontekście problemu prawdy omówiona zostaje totalitarna cenzura oraz Pamiętnik z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego.
Badaczka analizuje dzieła Sławomira Mrożka przez pryzmat koncepcji kłamstwa Jerzego Pelca. Również Witold Gombrowicz w ciekawy sposób, zdaniem autorki, wykorzystuje wątek kłamstwa w Pornografii oraz Ferdydurke. Obecny w filozofii analitycznej problem złudzenia staje się z kolei przyczynkiem do omówienia Studium przedmiotu Zbigniewa Herberta. Wiersz ten stanowi również przykład dla innego problemu tj. tęsknoty za sztuką wiernie oddającą rzeczywistość.
Dalej autorka zwraca uwagę na problem nadawania nazw, który to zabieg okazuje się niezależny od funkcji denotowania. Problem ten zostaje, jej zdaniem, wyrażony przez Mrożka w Kibicu. Ważną kwestią jest konflikt między literaturą faktu, a literaturą fikcyjną, która w trudnej sytuacji historycznej jawi się jako luksus. Badaczka omawia w tym kontekście m. in. dzieła Tadeusza Różewicza, Rozmowy z katem Kazimierza Moczarskiego oraz Pamiętnik... Białoszewskiego.
Autorka zauważa również problem komunikacji. Pojawiają się tu różne zagadnienia, m. in. kwestia możliwości opowiedzenia o traumie wojennej oraz próby dialogu między narodami europejskimi. Badaczka dokonuje również analizy wątków związanych z “szarym człowiekiem” (s. 465), przywołując m. in. Pana Cogito oraz dzieła Białoszewskiego. Kwestię semiotycznej dekonstrukcji Włodarczyk omawia w kontekście Gombrowicza, z kolei problem wieloznaczności języka oraz prawdy na przykładzie Mrożka.... Hélène Włodarczyk, The Crisis of Language in the Twentieth-Century Philosophy and its Resonance in the Polish Literature of Totalitarian Times
In her article, Hélène Włodarczyk analyses Polish post-war literature through the lens of contemporary problems of language philosophy. She begins with the issue of language compliance with reality, and it is in this context that she discusses literary attempts to proclaim the truth about concentration camps and war reality. On the example of the reviewed literature, she draws attention to the lack of pathos and on an overwhelming sense of helplessness. In the context of truth, she presents an issue of totalitarian censorship and A Memoir of the Warsaw Uprising (Pamiętnik z powstania warszawskiego) by Miron Białoszewski.
The researcher analyses Sławomir Mrożek’s works through the prism of Jerzy Pelec’s concept of lie. According to her, Witold Gombrowicz also uses the topic of lie in his Pornography (Pornografia) and Ferdydurke. The problem of illusion present in analytical philosophy becomes, in turn, a contribution to the discussion about The Study of an Object (Studium przedmiotu) by Zbigniew Herbert. This poem is also an illustration of another problem, i.e. longing for art that faithfully reflects reality.
The author further notes the problem of giving names, which turns out to be independent of the denoting function. In her opinion, this problem is expressed by Mrożek in his Supporter (Kibic). An important issue is the conflict between factual and fictional literature, which in a difficult historical situation is regarded as a luxury. In this context, the researcher discusses, among others, text by Tadeusz Różewicz, Conversations with an Executioner (Rozmowy z katem) by Kazimierz Moczarski, and Białoszewski’s Memoir.
Włodarczyk pays attention to the problem of communication. Various issues appear here, among other things, the question of the possibility of telling about the trauma of war and attempts at dialogue between European nations. She also analyses the motifs related to the “grey man” (p. 465), citing, among others Mr Cogito (Pan Cogito) and Białoszewski’s texts. The issue of semiotic deconstruction she discusses in the context of Gombrowicz, while the problem of ambiguity of language and truth – on the example of Mrożek....
Artykuł Rolfa Fiegutha był pierwotnie esejem popularyzującym polską literaturę dla niemieckiego czytelnika, z okazji wejścia Polski do Unii Europejskiej. Autor wybrał do niego arcydzieła polskiej literatury, które reprezentują europejskie wartości. Przez ten termin Fieguth rozumie m. in. prezentację wartości, które wywołują w Europie szczególne emocje, więź dzieła z wielkimi tradycjami europejskimi lub też historyczne uczestnictwo twórców w kulturze europejskiej oraz jej prądach myślowych. Zdaniem badacza w polskie literaturze rozpoznać można “zarówno wspólne dziedzictwo kulturowe (ze wszystkimi wadami i zaletami), jak i specyfikę narodową” (s. 345).
Fieguth tworzy dwie listy książek, które sugerowałby przeczytać dla lepszego zapoznania się z polską kulturą: jedną, priorytetową, oraz drugą, skupioną na dziełach dramatycznych. Na pierwszym miejscu pierwszej z nich znajduje się Jan Kochanowski, w którym autor dostrzega syntezę tradycji rodzimej z antyczną, z których pierwszą uszlachetnił, a drugą oswoił. Drugie miejsce zajmuje Adam Mickiewicz wraz z Panem Tadeuszem (1834). W kontekście Pana Tadeusza Fieguth zwraca uwagę na pełny obraz polskiej kultury i obyczajowości oraz udowodnienie, że możliwym było napisanie epopei w wieku XIX-tym.
Trzecie miejsce wśród lektur priorytetowych przypada Czesławowi Miłoszowi oraz Dolinie Issy (1955). Wspomina również Rodzinną Europę (1959), jako dobre uzupełnienie. Czwarte miejsce zajmuje Witold Gombrowicz. Wśród lektur Fieguth wskazuje na Trans-Atlantyk (1953) lub Pornografię (1960). Dalej znajduje się Bruno Schulz wraz z Sklepami cynamonowymi praz Sanatorium pod klepsydrą.
Wśród powieści dotyczących Warszawy, Fieguth rekomenduje Lalkę (1890) Bolesława Prusa, podkreślając wyjątkowe zdolności opisowe pisarza. Z kolei Warszawę z perspektywy żydowskiej poznać można poprzez Rodzinę Muszkatów (1950) Isaaca Bashevisa Singera. Autor wspomina również polską lirykę powojenną, polecając m. in. Juliana Przybosia, Zbigniewa Herberta oraz Tadeusza Różewicza.
W kontekście polskiego dramatu Fieguth sugeruje rozpoczęcie od dramatu romantycznego (Dziadów, Nie-Boskiej Komedii, Lilli Wenedy), aby lepiej zrozumieć dzieła późniejszych epok tj. Szewców Witkacego, Ślub Gombrowicza, Kartotekę Różewicza oraz Tango Mrożka.... Rolf Fieguth, On European Values of Classics of Polish Literature
Originally, Rolf Fieguth’s article was an essay popularising Polish literature for the German reader on the occasion of Poland’s accession to the European Union. The author based it on chosen masterpieces of Polish literature, which represent European values. By this term, Fieguth understands, among other things, the presentation of values that evoke powerful emotions in Europe, the link between the work and great European traditions, or historical contribution of Polish artists to European culture and its currents of thought. According to the researcher, in Polish literature, one can recognise “common cultural heritage (with all its advantages and disadvantages), as well as national specificity” (p. 345).
Fieguth creates two lists of books that, in his opinion, would provide a better understanding of Polish culture: one, a priority list, and the other, focused on dramatic texts. The first place on the first is taken by Jan Kochanowski, in whom the author sees a synthesis of Polish and ancient traditions – the first one he enriched, the second he tamed. The second place is occupied by Adam Mickiewicz and his Master Thaddeus (1834). In the context of Master Thaddeus, Fieguth draws attention to the full picture of Polish culture and customs, as well as proving that it was possible to write an epic piece in the nineteenth century.
Czesław Miłosz and The Issa Valley (1955) took third place among the priority readings. Fieguth also mentions his Family Europe (1959) as a proper completion. Witold Gombrowicz holds the fourth place. Among his texts, Fieguth points to Trans-Atlantic (1953) or Pornography (1960). Next, there is Bruno Schulz with his The Street of Crocodiles (in Polish: Sklepy cynamonowe, lit. cinnamon shops) and the Sanatorium Under the Sign of the Hourglass.
Among novels about Warsaw, Fieguth recommends Bolesław Prus’ The Doll (Lalka, 1890), emphasising the writer’s exceptional descriptive skills. In turn, from a Jewish perspective, Warsaw can be seen through The Family Moskat (1950) of Isaac Bashevis Singer. The author also mentions Polish post-war poetry, recommending Julian Przyboś, Zbigniew Herbert, and Tadeusz Różewicz.
In the context of Polish drama, Fieguth suggests starting with Romantic drama, namely Mickiewicz’s Forefathers’ Eve (Polish: Dziady), Krasiński’s Non-Divine Comedy (Nie-boska komedia), Słowacki’s Lilla Weneda, to better understand the works of later eras, such as Witkacy’s Shoemakers (Szewcy), Gombrowicz’s Wedding (Ślub), Różewicz’s Card Index (Kartoteka), and Mrożek’s Tango....
Praca Grażyny Borkowskiej stano analizę modeli dobrego życia wśród wybranych pisarzy polskich tj. Franciszka Karpińskiego, Bolesława Prusa oraz Ignacego Radlińskiego. Badaczka przyjmuje „perspektywę mikrologiczną”, próbując udowodnić u wspomnianych pisarzy obecność ideałów humanistycznych, koncentrując się na jednym z jego czołowych zagadnień tj. pytaniu o życie godziwe i szczęście.
Borkowska rozpoczyna od analizy greckiego pojęcia eudajmonii, opierając się na pracach Władysława Tatarkiewicza oraz Marthy C. Nussbaum. Opisuje skrótowo etykę arystotelesowską, zwracając uwagę na jej aspekty racjonalne (związane z postępowaniem według dzielności etycznej) oraz irracjonalne (paradoks Priama). Zdaniem badaczki kwestia szczęścia oraz jego aspektu irracjonalnego jest elementem niezbędnym w badaniu humanizmu ponadepokowego.
W przypadku Karpińskiego, autorka wybiera O szczęściu człowieka. List do Rozyny (1783), w którym już sama forma traktatu budzi skojarzenia z renesansowym humanizmem. W dziele znajduje się parafraza paradoksu Priama, dokonana na przykładzie Katona, która skłania autora do odrzucenia cnoty jako źródła szczęścia. Za środek do dobrego życia Karpiński uznaje miłość, która jest jego zdaniem doświadczeniem dzielonym nie tylko przez wszystkich ludzi, ale również zwierzęta.
Przy analizie Prusa, autorka wybiera dzieło Dusze w niewoli (1877). Jest to jej zdaniem „współczesna komedia (albo – jak ktoś chce – tragedia) omyłek; ciąg fałszywych rozpoznań, źle odczytanych pozorów, rozminięć, niemądrej dumy, pustej złości, wyolbrzymionego honoru, zacietrzewienia” (s. 233).
Ostatnim przykładem jest biografia Ignacego Radlińskiego, skromnego nauczyciela. Radliński posiadał wszechstronne zainteresowania oraz został określony przez Ludwika Krzywickiego jako „największy ze znanych mi wyznawców Epikura w Polsce” (s 236). Samodoskonalił się poprzez studia w samotności oraz pracował jako nisko płatny nauczyciel. Zdaniem badaczki Radliński uosabiał epikurejski styl życia.... Grażyna Borkowska, The Ideal of a “Good Life”. A Positivist-Modernist Reconnaissance
Grażyna Borkowska’s study analyses the models of good life among selected Polish writers, such as Franciszek Karpiński, Bolesław Prus and Ignacy Radliński. The researcher adopts a “micrological perspective”, trying to prove that there are humanistic ideals present in the output of these writers, concentrating on one of its main problems, i.e. the question of decent life and happiness.
Borkowska begins by analysing the Greek notion of eudemonism (Gr. eudaimonia), based on the works of Władysław Tatarkiewicz and Martha C. Nussbaum. She briefly describes Aristotelian ethics, drawing attention to its rational (associated with ethical bravery) and irrational aspects (Priam’s paradox). Borkowska argues that happiness, together with its irrational aspect is an essential element in the study of supra-epochal humanism.
In the case of Karpiński, the author chooses his On Happiness of Man. A Letter to Rozyna (O szczęściu człowieka. List do Rozyny, 1783), in which the very form of the treatise evokes associations with Renaissance humanism. The text presents a paraphrase of the Priam paradox, based on the example of Cato, which leads the author to reject virtue as the source of happiness. For Karpiński, a means to a good life was love which was an experience shared not only by all people, but also by animals.
For the analysis of Prus, Borkowska chose his Souls in Captivity (Dusze w niewoli, 1877). In her opinion, this is “a contemporary comedy (or, if one wishes, a tragedy) of errors; a series of false recognitions, misinterpretations, misunderstandings, foolish pride, empty anger, exaggerated honour, frenzy” (p. 233).
The last example is the biography of Ignacy Radliński, a modest teacher. Radliński had a wide range of interests; Ludwik Krzywicki described him as “the greatest of the Epicurean followers I know in Poland” (p. 236). He improved himself by studying alone and working as a low-paid teacher. According to Grażyna Borkowska, Radliński embodied the Epicurean lifestyle....