Argument antropologiczny łączy się z „suwerennością rozpoznania własnej obecności w świecie, […] aktywizowaniem […] życiowej energii i pasji poznawczej, podkreśla wreszcie moment intensywnie przeżywanego […] własnego istnienia” (s. 455). Punktem wyjścia rozważań jest pozorny paradoks, widoczny w twórczości romantyków: zerwanie z tradycją, również renesansu, zbiega się z problematyzacją obrazu człowieka ukształtowanego właśnie w tej epoce, człowieka rozpoznającego własną obecność w świecie i obdarzonego godnością, dążącego do autokreacji i doskonałości.
Humanistyczny wizerunek człowieka przedstawia – ujęta syntetycznie – twórczość Adama Mickiewicza. Człowiek jest dynamiczny, przeobraża się i dąży do integralności. Podejmowanie w całej twórczości dylematów ludzkiego sumienia, konfliktów moralnych, odkrycie jego mrocznego wnętrza to próby rozpoznawania natury ludzkie. Dowodzą postawienia człowieka w centrum, jednoczesne przekroczenie i kontynuację renesansowej refleksji. Poznanie własnego wnętrza prowadzi do poczucia godności własnej. Mickiewicz rozważa relację Boga i człowieka, jego obecność w planie zbawienia, a jednocześnie kluczowe dla jego antropologii zakorzenienie człowieka w zbiorowości.
Cyprian Kamil Norwid dystansował się od poprzedzającego go romantyzmu. Sięgał do renesansowych i oświeceniowych koncepcji. Postrzega człowieka jako odpowiedzialnego za rozwój indywidualny, poza narodowymi powinnościami. Podstawową przestrzenią egzystencji człowieka jest kultura: konstytuuje go i decyduje o człowieczeństwie. Widoczne jest w jego twórczości napięcie między koniecznością poddania się Nieskończonemu a sprzeciwem wobec niej, wynikającym z doświadczenia świata i ciała, współodczuwania i litości. Poeta rozpoznaje kompletną przestrzeń ludzkiej aktywności i łączy ją z rzeczywistością Boską: „zmaganie o kształt człowieczeństwa […] zrealizować się może przede wszystkim poprzez głęboki dialog ze Stwórcą” (s. 480). Wiele miejsca poświęca też istotnej dlań problematyce sztuk pięknych. Jego projekt antropologiczny jawi się jako nowoczesny, pełny, uwzględniający doświadczenie wewnętrzne i kondycję biologiczno-społeczną człowieka.
Autorka sygnalizuje też problem argumentu antropologicznego w poezji XX w. Bolesław Leśmian, piewca sensualności istnienia, eksplorował całą skalę krańcowych doświadczeń człowieka, które „czyniły ludzką istotę równoprawnym towarzyszem samego Boga” (s. 488). Czesław Miłosz z kolei łączył zachwyt nad światem z refleksją nad sumieniem. Eksplorowanie moralnych konfliktów, konstytuujących człowieczeństwo, łączy go z Mickiewiczem i pokazuje konfrontację pól semantycznych humanitas i christianitas. Próby rozpoznania „antropologicznej esencji” (s. 489) ujawniły dramatyzm konfliktu między jednostkowym doświadczeniem egzystencji i „bezgraniczną historią”. W wierszach z początku XXI w. dychotomia ta została przezwyciężona. Uświadomienie konieczności sławienia Boga z wiersza Sanctificetur przywodzi na myśl hymn Jana Kochanowskiego Czego chcesz od nas Panie…. Rozprawę zamyka analiza poezji ks. Janusza Stanisława Pasierba, oryginalnie podejmującego omawiane problemy. Autor z przekorą i subtelną przewrotnością rozpoznawał integralność człowieka, opartą na duchowej komplikacji i podejmowaniu wysiłku życia.
Analizy dowodzą, że rozpoznanie osobności człowieka nie musi prowadzić do buntu czy negacji. Konflikty moralne, sumienia i wartości prowadzą do pogłębiania samowiedzy i suwerenności jednostki. Choć problemy te podejmowane były od początków nowożytnego humanizmu, z pełną siłą i wyrazistością ujawniły się w literaturze romantycznej ze względu na jej zwrot ku jednostkowej egzystencji.... Bernadetta Kuczera-Chachulska, “I Am Also Though I Am Through You”. Anthropological Argument in Poetic Conversations with God in the Poetry of the Nineteenth and Twentieth Centuries
The anthropological argument is combined with “the sovereignty of recognising one's presence in the world, […] activating […] of life energy and cognitive passion, and finally emphasises the moment of intensely lived […] own existence” (p. 455). The starting point of the present reflections is the apparent paradox in the work of the Romantics: a break with tradition, also that of the Renaissance, coincides with the problematisation of the image of man shaped precisely in this epoch, man recognising his presence in the world and endowed with dignity, striving for self-creation and perfection.
The humanistic image of man is represented by Adam Mickiewicz’s work, approached in a synthetic way. Man is dynamic, transforms himself and strives for his integrity. Undertaking dilemmas of human conscience, moral conflicts and discovering his dark interior are Mickiewicz’s attempts to recognise human nature. Man was placed in the centre, simultaneously going beyond and continuing the Renaissance reflection. Getting to know one’s own interior leads to the sense of one’s dignity. Mickiewicz considers the relationship between God and man, his presence in the plan of salvation, and at the same time the rooting of man in the community, crucial to his anthropology.
Cyprian Kamil Norwid distanced himself from the Romanticism. He reached for Renaissance and Enlightenment concepts. He sees man as responsible for individual development, beyond national responsibilities. Culture is the basic space of human existence: it constitutes it and decides about his humanity. In his works, there is the tension between the necessity of surrender to the Infinite and opposition to it resulting from the experience of the world and body, compassion and mercy. The poet recognises the complete space of human activity and connects it with the divine reality; he also devotes a lot of space to the important problems of fine arts. His anthropological project appears to be modern, complete, accounting for internal experience and the biological and social condition of man.
Kuczera-Chachulska also signals the problem of anthropological argument in twenty-century poetry. Bolesław Leśmian, the advocate of the sensuality of existence, explored the whole scale of human extreme experiences which “made a human being an equal companion of God himself” (p. 488). In turn, Czesław Miłosz combined admiration for the world with reflection on conscience. The exploration of moral conflicts constituting humanity connects him with Mickiewicz and shows the confrontation of semantic fields of humanitas and christianitas. Attempts to recognise an “anthropological essence” (p. 489) reveal the dramatic nature of the conflict between individual experience of existence and “boundless history”. In poems written at the beginning of the twenty-first century, this dichotomy was overcome. The need to praise God in the poem Sanctificetur brings to mind Jan Kochanowski’s hymn What do you want from us Lord (Czego chcesz od nas Panie). The essay ends with an analysis of the poetry of Janusz Stanisław Pasierb, who addressed the discussed problems in an original way. The author with contrariness and subtle perversity recognised the integrity of man, based on spiritual complexity and the effort to live.
Analyses prove that the recognition of personality of man does not have to lead to rebellion or negation. Moral conflicts, conscience and values lead to deepening self-knowledge and the sovereignty of the individual. Although these problems have been taken from the beginning of modern humanism, they were revealed with full strength and clarity in Romantic literature due to its shift towards individual existence....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
Czarny mit Towarzystwa Jezusowego, rozwijany powstania zakonu, łączy je z oportunizmem, manipulacją i zasadą „cel uświęca środki”. Humanizm rozumiany jako „nurt postępowy w swym charakterze” (s. 154) pod względem politycznym, gospodarczym, kulturowym wydaje się nie do pogodzenia z formacją i działaniem Towarzystwa.
Najgłębszą podstawą jezuickiej teorii edukacji i literatury jest jednak wiara w poznawczą i wychowawczą warstwę tekstu, celowość uzgodnienia tradycji grecko-rzymskiej ze znaczeniami judeochrześcijańskimi. W tym wymiarze jezuici dziedziczyli i podtrzymywali tradycję renesansowego humanizmu chrześcijańskiego. Ilustruje to np. ambiwalentny stosunek Ignacego Loyoli i późniejszych jezuitów do idei Erazma z Rotterdamu. Wyraźne odcięcie się od nich było późne i wymuszone wpisaniem jego prac na indeks dzieł zakazanych. Bliska Erazmowej koncepcji „żołnierza Chrystusowego” jest aktywistyczna doktryna Loyoli.
Szkolnictwo stało się jednym z podstawowych celów zakonu. Kolegia otwarte były również dla świeckich i protestantów w myśl humanistycznego przekonania, iż edukacja, „dzieło miłości”, jest potężnym narzędziem formacyjnym i perswazyjnym. Studia humanitatis miały zdaniem jezuitów moc formowania umysłu, charakteru oraz docta pietas, co wymiernie przekłada się na egzystencję cnotliwą i pożyteczną dla zbiorowości. Dlatego jezuici koncentrowali się na kształceniu politycznych elit i modelowaniu ich postawy moralnej.
Jezuicka kultura i wychowanie służyły osiągnięciu pełni człowieczeństwa, odkryciu człowieka w „jego wymiarze umysłowym i duchowym, jako świadomego kreatora rzeczywistości społeczno-kulturowej, spadkobiercy helleńskich ideałów, rzymskiej virtus, civis cultura i pietas Romana” (s. 164). Idee te znajdują wyraz w jezuickiej literaturze, twórczości kaznodziejskiej i hagiograficznej. Aktywizm, obecny w różnych wymiarach (propaganda kontrreformacyjna, sensualistyczna poetyka, idea walczącego Kościoła i człowieka), dowartościowywał porządek, posłuszeństwo i dyscyplinę. Przekładał się on na dynamiczne działania zakonu, również polityczne, np. przez rzutowanie organizacji zakonu na teorie państwa.
„Odwaga estetyczno-poznawcza jezuitów” (s. 176) sytuowała ich w kulturowej awangardy. Dowodzą tego wyprzedzające swoje czasy, wpływowe prace jezuitów bądź autorów związanych z zakonem: Jakuba Pontanusa, Justa Lipsjusza, Hermana Hugona, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, Baltazara Graciana czy Emanuela Tesaura, dowodzi tego rozwój teatru w jezuickich kolegiach, w których kształcili się m. in. Pierre Corneille i Molier.
Wysoki poziom dzieł i „śmiałość w przełamywaniu kulturowych stereotypów” (s. 189) oraz zastanych norm (także odcięcie się od pewnych idei humanizmu, takich jak podważające doktrynę metody filologiczne czy nadmiarowa erudycja) pokazują skuteczność programu intelektualnego i realizacji misji zakonu, osadzonej w humanistycznej wiarze w moc wychowania i literatury.
... Justyna Dąbkowska-Kujko, The Jesuit paideia
The black myth of the Society of Jesus, developed from the very beginning of the order, associates Jesuits with opportunism, manipulation and the principle “the end justifies the means.” Humanism understood as a progressive current (p. 154) seems to be incompatible with the formation and operation of the Society in political, economic and cultural terms.
However, the most profound foundation of the Jesuit theory of education and literature is faith in the cognitive and educational value of the text, the purposefulness of reconciling the Greco-Roman tradition with Judeo-Christian meanings. In this dimension, the Jesuits inherited and upheld the tradition of Renaissance Christian humanism. It is illustrated, for example, by the ambivalent attitude of Ignatius Loyola and later Jesuits to the ideas of Erasmus of Rotterdam. Apparent detachment from them was late and forced by putting his works on the list of prohibited texts. The activist doctrine of Loyola is close to the Erasmus concept of the “soldier of Christ”.
Education became one of the primary aims of the Society. Colleges were also open to laypeople and Protestants according to the humanistic belief that education – a “work of love” – is a powerful formative and persuasive tool. According to the Jesuits, studia humanitatis had the power to form mind, character and docta pietas, which measurably translated into a virtuous and useful existence for the community. That is why the Jesuits focused on educating political elites and modelling their moral attitude.
Jesuit culture and education served to achieve the fullness of humanity, the discovery of a man in “his mental and spiritual dimension, as a conscious creator of socio-cultural reality, heirs to Hellenic ideals, Roman virtus, civis cultura and Roman pietas” (p. 164). These ideas found expression in the Jesuit literature, preaching and hagiographic works. Activism, present in various dimensions (counter-reformative propaganda, sensualist poetics, the idea of the fighting Church and man), made more valuable the Society, obedience and discipline. It translated into dynamic activities of the Order, including political ones, e.g. by the organisation of the Society’s influence on the theories of the state.
“Jesuit aesthetic and cognitive courage” (p. 176) placed them in a cultural avant-garde. This is evidenced by the influential works of the Jesuits or authors associated with the Order: Jacob Pontanus, Justus Lipsius, Herman Hugo, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Baltasar Gracian, or Emanuele Tesauro, and the development of the theatre in the Jesuit colleges in which studied, among others, Pierre Corneille and Molière.
The high level of works and “boldness in overcoming cultural stereotypes” (p. 189) and existing norms (also the rejection of specific ideas of humanism, such as philological methods undermining the doctrine or excessive erudition) shows the effectiveness of the intellectual programme and the implementation of the mission of the Society embedded in humanistic belief in the power of education and literature....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....
We wstępie autorka zaznacza ciągłość tradycji bukoliki i gatunków jej pokrewnych od starożytności do romantyzmu oraz jej rolę w nauczaniu szkolnym i rozwoju włoskiego humanizmu. Idylle Teokryta i Bukoliki Wergiliusza stały się przekaźnikiem różnych wzorów człowieczeństwa, typowych postaw, utrwalonych w literaturze.
Motyw homo felix wiąże się z mitami złotego wieku i Sycylii/Arkadii jako krainy szczęśliwości i spokoju, które znikły wraz z rozwojem cywilizacji i skażeniem ludzkości. Początek tradycji dał Hezjod, którego przywołują Teokryt i Wergiliusz, ukazujący wiejską enklawę pasterską, nietkniętą złem, pełną pierwotnej prostoty, bliską natury.
Typ homo contemplativus wiąże się „bezczynnością” bukolicznego pasterza, który tworzy swe poezje w samotności i kontempluje przyrodę, kojącą, ale też budzącą tęsknotę za nieskończonością. U Petrarki łączy się to z refleksją religijną (otium religiosum), podobnie jak u Sarbiewskiego. Obrazy wiejskiego otium litteratum związano ze wzorcem szlachcica ziemianina. Opiewają je Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, najpełniej zaś – Stanisław Herakliusz Lubomirski w Rozmowach Artaksesa i Ewandra.
Od arkadyjskiego pasterza-poety-śpiewaka, ochoczo uczestniczącego w agonach, wywodzi się homo litteratus. Sztafaż bukoliczny często sygnalizuje wypowiedź autotematyczną. Wiąże się to z początkami gatunku, od początku swych dziejów pełnego elementów autotematycznych i intertekstualnego. Tworzyli go erudyci-filolodzy, którzy mieszkali w mieście, a marzyli ucieczce ku naturze, na wieś i tam umieszczali swe odpowiedniki, oddane poezji i miłości. Tradycję tę kontynuuje m.in. Szymonowic, zderzający pieśń miłosną i praktyczną pieśń pracy..
Z literatury pastoralnej wywodzi się też typ homo amans, często współwystępujący z umierającym z miłości homo flebilis lub melancholicus. Kocha on subtelnie, nieśmiało wyznaje uczucia, przez co zwykle ponosi porażkę. Jego miłość, kwitnąca w czasie pokoju, jest przeciwstawiona wojnie. Zakochanym patronuje natura, często skontrastowana ze złą kulturą, różnie widziana przez twórców.
W Polsce szczyt zainteresowania literaturą pastoralną przypada na XVII w. Wyjątkowe znaczenie zdobył tam wzór homo agricola. Wiązał się z poezją ziemiańską, rodzimą formą pastoralną, którą ukształtował Kochanowski. Choć poeta odwoływał się zarówno do idylli pasterskiej, jak i rolniczej (w duchu Georgik Wergiliusza), dał pierwszeństwo tej drugiej, połączonej nie tylko z bliskością natury i spokojem, lecz także z pracą i umiarem. Model ten kontrastowano z ideałem rycerza, obrońcy ojczyzny, opiewanego w epice.... In the introduction, the author highlights the continuity of the bucolic tradition and its related genres from antiquity to Romanticism, together with its role in school teaching and the development of Italian humanism. Theocritus’ Idylls and Virgil’s Bucolics became a transmitter of various patterns of humanity and typical attitudes, established in the literature.
The homo felix motif is associated with the myths of the golden age and Sicily/Arcadia as a land of happiness and peace, which disappeared along with the development of civilisation and the corruption of humanity. The beginning of the tradition was given by Hesiod, which is recalled by Theocritus and Virgil, showing a rural shepherd enclave, untouched by evil, full of original simplicity, close to nature.
The homo contemplativus type is associated with the “idleness” of a bucolic shepherd who creates his poetry in loneliness and contemplates nature, soothing but also longing for infinity. In Petrarch, this is connected with religious reflection (otium religiosum), as in Sarbiewski. Pictures of the rural otium litteratum were associated with the pattern of a landowner nobleman. They are praised by Kochanowski, Rej, Kochowski, Zbylitowski, and most fully by Stanisław Herakliusz Lubomirski in his Dialogues of Artakses and Ewander (Rozmowy Artaksesa i Ewandra). Homo litteratus is derived from the Arcadian shepherd-poet-singer, eagerly participating in agons. Bucolic staffage often signals an autothematic statement. It is connected with the beginnings of the genre, full of autothematic and intertextual elements from the very beginning of its history. It was created by erudite-philologists who lived in the city and dreamed of escaping to nature, to the countryside and there they placed their counterparts, devoted to poetry and love. This tradition is continued by Szymonowic, a juxtaposing love song and a practical song of work.
Homo amans also comes from pastoral literature, often co-occurring with homo flebilis dying of love, or homo melancholicus. He loves subtly, shyly confesses his feelings, which usually causes him to fail. His love, flourishing in peace, is opposed to war. Nature is patronised by lovers, often contrasted with a bad culture, seen differently by the authors.
In Poland, the peak of interest in pastoral literature falls in the seventeenth century. The homo agricola model gained exceptional significance there. It was associated with the poetry of landowners, a native pastoral form, which was developed by Kochanowski. Although the poet appealed to both pastoral and agricultural idyll (in the spirit of Virgil’s Georgics), he gave priority to the latter, which was connected not only with the closeness of nature and peace but also with work and moderation. This model was contrasted with the ideal of the knight, defender of the homeland, celebrated in the epic....
Tekst Krystyny Kardyni-Pelikánovej stanowi analizę czeskich prac, poświęconych polskiej literaturze, oraz ich krytyczną ocenę. Jednocześnie badaczka stara się wyciągnąć z tego częściowe wnioski dotyczące recepcji polskiej literatury w Czechach. Autorka zwraca uwagę, że pojęcia takie jak sarmatyzm, mesjanizm czy wallenrodyzm nie są obce czeskim badaczom.
Czeskie opracowania polskiej literatury pojawiają się od początku XIX wieku, z początku dotycząc literatury słowiańskiej ogólnie, autorka przywołuje Historię słowiańskiego języka i literatury wedle wszystkich narzeczy (1826) Pavla Jozefa Šafaříka oraz późniejsze Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) Jana Máchala. Późniejsze prace dążyły również do odnalezienia swego rodzaju esencji literatury słowiańskiej, której dopatrywano się w bogobojności. Pierwsze wielkie opracowanie literatury polskiej to Dějiny polské literatury (1953) polonisty Karela Krejčego.
Badaczka zwraca uwagę na odnajdywane przez czeskich autorów analogie wśród polskiej i czeskiej historii w postaci czeskich epoki reformacji i epoki odrodzenia narodowego oraz polskich humanizmu i oświecenia. Zdaniem Kardyni-Pelikánovej czescy poloniści często interpretowali wytwory polskiej kultury tamtych czasów przez pryzmat sytuacji czeskiej, szukając wśród polskich poetów inspiracji działami czeskimi.
Autorka analizuje wiele czeskich opracowań dotyczących polskiej literatury. Krytycznie omawia dzieła Ludvíka Štěpána, zwracając uwagę na jego niezapoznanie się z innymi dziełami poświęconymi badanym przez niego tematom. Badaczka omawia również w ciekawy sposób różnice między potrzebami kultur polskiej i czeskiej, związanymi z odrębnymi sytuacjami politycznymi. Jak pisze: „w Polsce trzeba było odbudować patriotyzm związany z ideą własnego państwa, w Czechach – z ideą narodu” (s. 381). Wśród badaczy Juliusza Słowackiego autorka wymienia Emanuela Masáka, Karela Krejčego oraz Franka Wollmana, który badał również motywy heroikomiczne. Badaczka wspomina również wallenrodyzm, którego czeska recepcja była bardzo zróżnicowana. Najostrzej został on skrytykowany przez Iwana Franko, który zarzucił mu „moralną nicość i zgniliznę” (s. 394).... Krystyna Kardyni-Pelikánová, Calliope contra Pheme. Struggles with the Polish National Identity in the Czech Approaches to Polish Literature
Krystyna Kardynia-Pelikánova’s study is an analysis of Czech works devoted to Polish literature and their critical assessment. At the same time, the researcher is trying to draw partial conclusions about the reception of Polish literature in Czechia. The author notes that concepts such as Sarmatism, Messianism or Wallenrodism are not foreign to Czech researchers.
Czech studies on Polish literature appeared at the beginning of the nineteenth century, at first on Slavic literature in general. The author refers here to the History of Slavic language and literature by all vernaculars (1826) written in German by Pavel Jozef Šafařík (Geschichte der slawischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten), and to the Slovanské literatury (1922, 1925, 1929) by Jan Máchal. Later works also sought to find a particular essence of Slavic literature, which was seen in fear of God. The first comprehensive study of Polish literature was the Dějiny polské literatury (1953) by a scholar of Slavic and Polish literature Karel Krejčí.
Kardynia-Pelikánova draws attention to the analogies found by Czech authors between Czech eras of the Reformation and national revival on the one part and Polish humanism and Enlightenment on the other. According to her, Czech Polonists often interpreted the products of Polish culture of that time through the prism of the Czech situation, seeking among Polish poets inspirations by Czech works.
The author analyses many Czech studies on Polish literature. She critically discusses the works of Ludvík Štěpán, noting the fact that he did not know other works devoted to the subjects he studied. In an inspiring way, she discusses the differences between the needs of Polish and Czech cultures resulting from their different political situation. As she writes: “in Poland, it was necessary to rebuild patriotism associated with the idea of their own state, in the Czech Republic – with the idea of the nation” (p. 381). Among the scholars interested in Juliusz Słowacki’s works, Kardynia-Pelikánova names Emanuel Masák, Karel Krejčí and Frank Wollman, who also studied mock-heroic motifs. The researcher also mentions Wallenrodism, the reception of which in Czechia was very diverse. It was most severely criticized by Ivan Franko, who accused it of “moral worthlessness and depravity” (p. 394)....
Artykuł Hélène Włodarczyk stanowi analizę polskiej literatury powojennej, dokonaną przez pryzmat ówczesnych problemów filozofii języka. Autorka rozpoczyna od zagadnienia zgodności języka z rzeczywistością, w kontekście którego omawia literackie próby głoszenia prawdy o obozach koncentracyjnych oraz rzeczywistości wojennej. Wśród omawianej literatury zwraca uwagę na brak patosu oraz poczucie bezsilności. W kontekście problemu prawdy omówiona zostaje totalitarna cenzura oraz Pamiętnik z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego.
Badaczka analizuje dzieła Sławomira Mrożka przez pryzmat koncepcji kłamstwa Jerzego Pelca. Również Witold Gombrowicz w ciekawy sposób, zdaniem autorki, wykorzystuje wątek kłamstwa w Pornografii oraz Ferdydurke. Obecny w filozofii analitycznej problem złudzenia staje się z kolei przyczynkiem do omówienia Studium przedmiotu Zbigniewa Herberta. Wiersz ten stanowi również przykład dla innego problemu tj. tęsknoty za sztuką wiernie oddającą rzeczywistość.
Dalej autorka zwraca uwagę na problem nadawania nazw, który to zabieg okazuje się niezależny od funkcji denotowania. Problem ten zostaje, jej zdaniem, wyrażony przez Mrożka w Kibicu. Ważną kwestią jest konflikt między literaturą faktu, a literaturą fikcyjną, która w trudnej sytuacji historycznej jawi się jako luksus. Badaczka omawia w tym kontekście m. in. dzieła Tadeusza Różewicza, Rozmowy z katem Kazimierza Moczarskiego oraz Pamiętnik... Białoszewskiego.
Autorka zauważa również problem komunikacji. Pojawiają się tu różne zagadnienia, m. in. kwestia możliwości opowiedzenia o traumie wojennej oraz próby dialogu między narodami europejskimi. Badaczka dokonuje również analizy wątków związanych z “szarym człowiekiem” (s. 465), przywołując m. in. Pana Cogito oraz dzieła Białoszewskiego. Kwestię semiotycznej dekonstrukcji Włodarczyk omawia w kontekście Gombrowicza, z kolei problem wieloznaczności języka oraz prawdy na przykładzie Mrożka.... Hélène Włodarczyk, The Crisis of Language in the Twentieth-Century Philosophy and its Resonance in the Polish Literature of Totalitarian Times
In her article, Hélène Włodarczyk analyses Polish post-war literature through the lens of contemporary problems of language philosophy. She begins with the issue of language compliance with reality, and it is in this context that she discusses literary attempts to proclaim the truth about concentration camps and war reality. On the example of the reviewed literature, she draws attention to the lack of pathos and on an overwhelming sense of helplessness. In the context of truth, she presents an issue of totalitarian censorship and A Memoir of the Warsaw Uprising (Pamiętnik z powstania warszawskiego) by Miron Białoszewski.
The researcher analyses Sławomir Mrożek’s works through the prism of Jerzy Pelec’s concept of lie. According to her, Witold Gombrowicz also uses the topic of lie in his Pornography (Pornografia) and Ferdydurke. The problem of illusion present in analytical philosophy becomes, in turn, a contribution to the discussion about The Study of an Object (Studium przedmiotu) by Zbigniew Herbert. This poem is also an illustration of another problem, i.e. longing for art that faithfully reflects reality.
The author further notes the problem of giving names, which turns out to be independent of the denoting function. In her opinion, this problem is expressed by Mrożek in his Supporter (Kibic). An important issue is the conflict between factual and fictional literature, which in a difficult historical situation is regarded as a luxury. In this context, the researcher discusses, among others, text by Tadeusz Różewicz, Conversations with an Executioner (Rozmowy z katem) by Kazimierz Moczarski, and Białoszewski’s Memoir.
Włodarczyk pays attention to the problem of communication. Various issues appear here, among other things, the question of the possibility of telling about the trauma of war and attempts at dialogue between European nations. She also analyses the motifs related to the “grey man” (p. 465), citing, among others Mr Cogito (Pan Cogito) and Białoszewski’s texts. The issue of semiotic deconstruction she discusses in the context of Gombrowicz, while the problem of ambiguity of language and truth – on the example of Mrożek....
Tekst Ewy Ihnatowicz omawia XIX-to wieczną koncepcję podróży jako realizacji ideału humanitas, przede wszystkim przez wzgląd na jej udział w samodoskonaleniu się jednostki. Omawianym przez badaczkę materiałem są pisma podróżnicze Józefa Ignacego Kraszewskiego.
Autorka zwraca uwagę na nowe aspekty humanitas, które można zauważyć w XIX-tym wieku. Podróżnikami w czasach renesansu byli humaniści pragnący kształcić się na uniwersytetach lub dworach. Zdaniem autorki, polski etos intelektualisty kształtuje się dopiero po powstaniu styczniowym. W tych czasach podróż odróżnia inteligenta od reszty społeczeństwa oraz, paradoksalnie, „jest terenem utrzymywania więzi z tym społeczeństwem” (s. 206). Zdaniem badaczki od XVIII-go wieku zmienia się również sama koncepcja podróży, która staje się „podróżą turystyczną”. Charakteryzuje ją, przeciwstawione koncepcji renesansowej, poszukiwanie przeżyć dla nich samych.
Autorka zwraca jednocześnie uwagę na inne novum w historii podróżnictwa – podróż po kraju rodzimym. Zdaniem Ihnatowicz stanowi ona drogę do odkrycia własnej tożsamości oraz wspomnianego samodoskonalenia, które sugeruje więź z dawnym ideałem humanitas.
To właśnie podróż po „swojszczyźnie” stanowi temat bardzo wielu pism Kraszewskiego. Autorka porównuje go z dawnym ideałem podroży europejskiej, który jej zdaniem stał się w późniejszych czasach „duchowo ubogi” (s. 212).
Badaczka zwraca również uwagę na inny aspekt podroży tj. popularne w XIX-tym wieku zbieractwo. Kraszewski podczas podroży nie tylko kolekcjonował cenne jego zdaniem przedmioty, ale również przeżycia, które czyniły życie rodzajem kolekcji. W wyjątkowo ciekawy sposób rzutuje to na jego wizję śmierci. Jak pisze Ihnatowicz: „chorobę i śmierć traktował Kraszewski jako ostateczne kryterium i potwierdzenie spełnienia własnej osobowości twórczej” (s. 218). Świadomość, w momencie śmierci, jest pełną kolekcją, co sprawia, że cmentarze jawią się autorowi jako kolekcje historii, indywidualnej oraz zbiorowej. Motyw non omnis moriar stanowi kolejny argument za powiazaniem XIX-to wiecznej koncepcji podroży z ideałem humanitas.... Ewa Ihnatowicz, A Journey as a Path to Humanitas in the Second Half of the Nineteenth Century
Ewa Ihnatowicz’s text discusses the nineteenth-century concept of travel as the realization of the ideal of humanitas, mainly because of its participation in the individual’s self-improvement. The study is based on the travel texts by Józef Ignacy Kraszewski.
The author draws attention to new aspects of humanitas that could be seen in the nineteenth century. The travellers in the Renaissance era were humanists who wanted to study at universities or courts. According to the author, the Polish intellectual ethos formed only after the January Uprising (1863–64). In these times, the journey was the element that distinguished the intelligent from the rest of society and, paradoxically, it was the area of maintaining ties with this society. Ihnatowicz argues that it was in the eighteen century that the very concept of travel became to change, transforming into a “tourist journey”. It was characterized by – contrary to the Renaissance concept – the search for experiences for their own sake.
At the same time, the author draws attention to another novelty in the history of travelling – a journey through one’s home country. According to Ihnatowicz, it is a way to discover one’s own identity and the self-improvement, which suggests a bond with the old ideal of humanitas.
It is the journey through the own homeland that is the subject of many of Kraszewski’s writings. The author compares it with the old ideal of European travel, which in her opinion later became “spiritually poor” (p. 212).
The researcher also draws attention to another aspect of travels, i.e. a collecting popular in the nineteenth century. During his travels, Kraszewski collected not only valuable items but also experiences that made life a kind of collection. It excitingly affected his vision of death. As Ihnatowicz writes: “illness and death Kraszewski treated as the final criterion and confirmation of the fulfilment of one’s creative personality” (p. 218). At the moment of death, consciousness is a complete collection, which makes cemeteries appear to Kraszewski as collections of history, both individual and collective. The non omnis moriar motif is another argument for linking the nineteenth-century travel idea with the ideal of humanitas....
Tekst Radosława Pawelca dotyczy leksemów konotujących humanizm oraz historii ich znaczeń. Badacz analizuje słowa takie jak uczciwość, skromność, wstydliwość oraz cnota. Jednocześnie zwraca uwagę, że sam wyraz „humanizm” nie funkcjonował w Polsce przez bardzo długi czas. Po raz pierwszy pojawia się bowiem w XX-wiecznym słowniku języka polskiego, tzw. Słowniku warszawskim. We wcześniejszych słownikach odnaleźć można wyraz „humanista”.
Mimo iż samo pojęcie wchodzi do użycia tak późno, zdaniem badacza, zbiór wartości reprezentowanych przez humanizm zostaje doceniony o wiele wcześniej, przez Jana Kochanowskiego. Do owych cech należą właśnie: uczciwość, skromność wstydliwość oraz cnota. Badacz zaznacza, że uczciwość nie była wówczas rozumiana tak, jak odbieramy ją współcześnie. Oznaczała raczej związek z czcią, stąd też „uczciwy (…) mógł być nie tylko człowiek, ale też np. stosowny ubiór, który nie ujmuje, lecz raczej przymnaża komuś czci” (s. 428). Z kolei w XVI wieku uczciwość łączono z poszanowaniem godności drugiej osoby.
W przypadku skromności, badacz przywołuje jej dawne znaczenie, jako “niezuchwały, niehardy, niepyszny, umiarkowany” (s. 429). Wytycza również cnocie dwa podstawowe konteksty: związany ogólnie z umiarem oraz religijną pokorę. Również wstyd posiada dwa znaczenia: związane z wstydliwą sytuacją oraz poczuciem wstydu, jako skrępowania.
Zdaniem badacza najciekawszym z leksemów jest cnota. Jej znaczenie, według autora, jest w czasach renesansu bardzo ogólne oraz można je porównać z dzisiejszym użyciem słowa dobro i dobry. Ilustrując aksjologiczne znaczenie cnoty, Pawelec przywołuje słowa Kochanowskiego, Górnickiego oraz Reja. Przytoczone fragmenty wskazują również na brak powiązania cnoty z wartościami religijnymi. Autor zwraca również uwagę na specyfikę wartości etyczno-estetycznych, takich jak np. miara i umiar. Zaleca również badaczom, aby badając leksemy pamiętali o odmienności realiów – „wszystkie wartości, o których mowa była w tym tekście, odnoszą się tylko do szlachty i to przede wszystkim do jej męskiej części” (s. 437).... Radosław Pawelec, Semantics of Lexemes Denoting Humanism in the Sixteenth Century. A Linguistic Reconnaissance
The study by Radosław Pawelec is devoted to lexemes denoting humanism and the history of their meanings. The researcher analyses words such as honesty, modesty, shame and virtue. At the same time, he points out that the word humanism itself did not function in Poland for a very long period. For the first time, it appeared in the twentieth-century Polish dictionary, the so-called Warsaw dictionary (Słownik warszawski). The word humanist can be found in earlier dictionaries.
Pawelec argues that even though the term came into use so late, the set of values represented by humanism was appreciated much earlier by Jan Kochanowski. These values included: honesty, modesty, shyness and virtue. The researcher points out that honesty was not understood at that time as we comprehend it today. Indeed, it denoted a relationship with reverence; hence the term “honest” could be applied “not only […] to a man, but also, for example, to appropriate clothing that does not diminish, but rather lend dignity to someone” (p. 428). In the sixteenth century, on the other hand, honesty was associated with respect for the dignity of the other person.
In the case of modesty, the researcher explains its former meaning as “not insolent, not haughty, not proud, moderate” (p. 429). He also outlines virtues in two primary contexts: related to moderation in general and religious humility. Shame also has two meanings: related to the shameful situation and a sense of shame as an embarrassment.
According to the researcher, the most interesting lexeme is virtue. As the author argues, during the Renaissance period, its meaning was very general and could be compared with today’s use of the words good and goodness. Illustrating the axiological sense of virtue, Pawelec recalls the words of Kochanowski, Górnicki and Rej. The quoted fragments point to the lack of connection between virtue and religious values. The author also draws attention to the specificity of ethical and aesthetic values, such as measure and moderation. He advises researchers to remember, when examining lexemes, about the difference in reality: “all the values discussed in this text refer only to the nobility and, above all, to its male part” (p. 437)....
W tekście przeanalizowano odcienie znaczeniowe słowa humanizm i ich przemiany w dziejach kultury od starożytności do renesansu oraz obecnie. Materiał zaczerpnięto ze słowników łaciny starożytnej i średniowiecznej oraz encyklopedii internetowych, z których definicje odniesiono do przykładów ze źródeł. Jako niezbędny kontekst przeanalizowano sensy polskich i łacińskich słów pokrewnych: zwłaszcza homo i humanitas.
Punktem wyjścia rozważań autorka czyni znaczenia leksemu homo w łacinie klasycznej. Przytacza wyjaśnienia z Oxford Latin Dictionary, które ilustruje cytatami z Lukrecjusza i Cycerona. W ich myśl człowiek w hierarchii bytów sytuuje się niżej od bogów, a wyżej od zwierząt – to definicja wyjściowa w myśleniu o nim również w czasach późniejszych. Wyróżnia go posiadanie rozumu i norm etycznych, które stanowią zarazem wyznacznik wyższej kultury.
Abstrakcyjna istota człowieczeństwa, natura ludzka to humanitas. Pojęcie to badaczka ilustruje wyjątkami z Seneki i Geliusza, wiążącego „ludzkość” z obyciem i życzliwością oraz wykształceniem, erudycją, odebraniem formacji intelektualnej. Związek natury ludzkiej i wykształcenia zauważa również Cyceron.
Następnie autorka na podstawie słownika A. Soutera i dokumentów soborów powszechnych omawia zmiany znaczenia słowa homo po narodzinach chrześcijaństwa. Wiążą się one ze sporami o ludzką naturę Chrystusa i odniesieniem jej do natury boskiej Zbawiciela, niedostępnej pozostałym śmiertelnikom. Boskość jest tu silniej oddzielona od człowieczeństwa niż w antropologii antyku przedchrześcijańskiego. Pośredniczy między nimi Jezus, jedyny wzór doskonałej humanitas, raczej niedościgły dla innych.
Jak wskazuje analiza haseł ze słowników łaciny średniowiecza, w czasie tym słowo homo chętnie widziano w odniesieniu do zbiorowości i zhierarchizowanych relacji społecznych. Rozbudowano też drabinę bytów, w odniesieniu do której opisuje się człowieka. Zwracano uwagę na jego rolę w dziele Stworzenia. Myślano o nim jako gatunku, istocie złożonej z ciała i duszy oraz w zależności od innych ludzi.
W średniowiecznym widzeniu humanitas trwa jej widzenie antyczne: to natura ludzka, spełniona przede wszystkim w prawości i dobroci, obyciu oraz wykształceniu. Stanowi ona potencjalność, którą należy realizować – w średniowieczu przez przynależność do danej wspólnoty.
W renesansie w pracy nad człowieczeństwem ważna jest nauka sprawnego posługiwania się mową. Wiąże się to z ówczesnym modelem edukacji, nakierowanej na znajomość języków klasycznych i literatury antycznej. Poza nimi nie ma człowieczeństwa, a kultury narodowe – jeśli naprawdę mają być kulturami – muszą się wzorować na starożytności.
Poza zgłębianiem tajników poezji, gramatyki i retoryki renesansowy humanista musi ćwiczyć pamięć (historia) i uczyć się filozofii moralnej, co ostatecznie prowadzi go do wiedzy najwyższej: poznania Boga. Ma wiedzę teoretyczną i praktyczną, dzięki czemu służy państwu i przejmuje funkcję średniowiecznego rycerza, co autorka ilustruje przykładem Jana Zamoyskiego.
W ostatniej części tekstu badaczka analizuje rozumienie humanizmu w encyklopediach internetowych: różnojęzycznych wersjach Wikipedii i Stanford Encyclopedy of Philosophy. W większości z nich oddziela się humanizm jako uniwersalny światopogląd filozoficzny i jako renesansowy ruch intelektualny. Z kolei wyniki wyszukiwarki Google poświadczają wiązanie humanizmu z ideami humanitarnymi. Obecnie w pojęciu humanizm podkreśla się solidarność międzyludzką. Nie definiuje się już człowieka w odniesieniu do innych bytów: niższych zwierząt i wyższego Boga.... The present text is an analysis of the changes in the meaning of the term ‘humanism’ in the history of culture from the antiquity to the Renaissance and the present day. The material was taken from ancient and medieval Latin dictionaries and online encyclopaedias – their definitions were referred to the examples from sources. As the necessary context, the meanings of Polish and Latin words related to the term were analysed, especially homo and humanitas.
The author makes the lexeme homo in classical Latin as her starting point for reflection. She cites definitions from the Oxford Latin Dictionary, which she illustrates with quotes from Lucretius and Cicero. According to them, the man in the hierarchy of beings is situated below the gods and above the animals – this is the initial definition in thinking about man also in later times. Human beings are distinguished by the fact that they have the capacity for using reason and moral norms to guide their conduct.
The abstract essence of humanity – human nature – is humanitas. The researcher illustrates this concept with excerpts from Seneca and Gellius, who associate the “humanity” with manners and kindness, as well as education, erudition, and specific intellectual formation. Cicero also noted the relationship between human nature and education.
Next, the author, on the basis of the dictionary by A. Souther and the documents of general councils, discusses the changes in the meaning of the term homo after the birth of Christianity. These changes were related to disputes over the human nature of Christ and the divine nature of the Saviour, inaccessible to other mortals. Divinity is here more sharply separated from humanity than in the anthropology of pre-Christian antiquity. Jesus mediates between these two states as the only model of perfect humanitas unmatched by others.
As the analysis of entries in the medieval Latin dictionaries reveals, the term homo was often seen in reference to the community and hierarchized social relations. The hierarchy of beings was also developed, in relation to which the man was described. Attention was paid to his role in the work of Creation; human beings were thought of as a species, a creature composed of body and soul in dependence on other people. The medieval perception of humanitas was the continuation of its ancient vision: it was a human nature that fulfilled itself primarily in righteousness and goodness, cultivation and education. It is a potentiality that should be achieved – in the Middle Ages by belonging to a community. In the Renaissance, it was essential to learn how to use speech efficiently. This was related to the model of education of those times, focused on the knowledge of classical languages and ancient literature. There is no humanity beyond them, and national cultures – if they really were to be cultures – had to be modelled on antiquity.
In addition to exploring the secrets of poetry, grammar and rhetoric, the Renaissance humanist had to train memory (history) and learn moral philosophy, which ultimately leads him to the highest knowledge: knowing God. He had theoretical and practical knowledge, thanks to which he served the state and took over the function of a medieval knight, which the author illustrates with the example of Jan Zamoyski.
In the last part of her text, Kliszcz analyses the understanding of humanism in online encyclopaedias: multilingual versions of Wikipedia and the Stanford Encyclopedia of Philosophy. Most of them separate humanism understood as a universal philosophical worldview and as a Renaissance intellectual movement. In turn, Google search results confirm the link between humanism and humanitarian ideas. Currently, humanism emphasises interpersonal solidarity. Man is no longer defined in relation to other beings: inferior animals and a superior God....