Na wstępie badacz zaznacza odmienność swego tekstu, mającego uchwycić procesy kulturowe w trakcie ich trwania, nie interpretującej rekonstrukcji przeszłości. Następnie wskazuje trzy powody marginalizacji antyku i tradycji klasycznych po 1989: uwolnienie literatury od ról politycznych, powiązanie klasycyzmu w drugiej połowie XX w. z wysokim tonem i moralnością, zerwanie ciągłości kulturowej w świecie Zachodu. Nazwy antyczne odczuwa się obecnie jako puste klisze, zrównały się znaczenia tekstów kultury wysokiej i niskie, nie ceni się przeszłości dla jej samej. Zakwestionowano sens kanonu. Rzadko czyta się teksty antyczne egzystencjalnie i reinterpretuje je, starożytność stała się niepotrzebna.
Kolejną część tekstu autor poświęcił wybranym próbom uczynienia tradycji klasycznych na nowo żywotnymi. Leo Strauss reprezentował intelektualny gnostycyzm: czytał klasyków bez prób rekonstrukcji kontekstu kulturowego, w zamian szukając sensów ukrytych z obawy przed władzą. Alan Bloom lekturą tekstów Platona na uniwersytecie chciał leczyć kryzys humanizmu, skutek liberalno-lewicowej rewolucji l. 60. Według George’a Steinera wyznacznikiem tożsamości kulturowej Europejczyka jest przyswojenie kanonu lektur, które przy każdym odczytaniu podlegają przekładowi na inny kod językowy, kulturowy, historyczny. To akt nie tylko intelektualny, lecz także egzystencjalny. Natomiast Oliver Taplin w swych badaniach tragedii greckiej kwestionował jej silny związek z rytuałem religijnym, co było próbą uczynienia jej aktualną dla współczesnego odbiorcy.
Twórcy wszystkich tych koncepcji nie próbują dotrzeć do antyku jako takiego. Konstruują jakąś jego wizję, którą uznają za przydatną dla współczesnego człowieka. Mają do starożytności stosunek sentymentalny, oparty na dystansie, nie naiwny (w rozumieniu Schillera).
W następnej części tekstu badacz przeprowadza przykładową aktualizującą interpretację tekstów klasyków. W szkole często traktuje się je jak wystawę muzealną, z góry zakłada się ich obcość. Młodym odbiorcom trudno utożsamić się z klasycznie wykładanym dylematem Antygony. Można jednak przeakcentować jego odczytanie tak, by wydobyć problemy obecnego społeczeństwa liberalnego, w którym jednostka musi mierzyć się ze zbiorowością. W takiej lekturze potrzeba wyostrzonej świadomości metody, operującej kategorią obcości kulturowej i inności. Widać to w interpretacji Bachantek Eurypidesa, które można odnieść do tematów tożsamości, inności, transgresji czy przemocy kulturowej. Natomiast Rycerzy Arystofanesa można odnieść do kwestii demokracji liberalnej początku XXI w.
Ewentualny zarzut prezentyzmu takiej lektury autor uprzedza stwierdzeniem, że rekonstrukcja antyku takim, jakim był, jest niemożliwa i bezcelowa. Klasyków nie czyta się dla nich samych, ale by odnaleźć w nich siebie. Niektórych tylko poznaje się dla celów filologicznych – badacz nazywa ich autorami pośredniczącymi, potrzebnymi, by nauczyciel zdobył warsztat i wiedzę do objaśniania autorów instruktywnych, których dzieła można zaktualizować, gdyż zawierają wątki ważne dla kultury współczesnej. Ich lista jest płynna: Plutach dawniej był instruktywny, obecnie raczej pośredniczy.
Na końcu autor formułuje kilka postulatów: należy oczyścić tradycję antyczną z aksjologicznego balastu, już niepotrzebnego, a także interpretować przeszłość przez teraźniejszość i odwrotnie, przyjąć rolę tłumacza międzykulturowego. Pomoże to budzić zainteresowanie dla kultury w nowej sytuacji humanisty, który z prawodawcy kultury stał się tylko jej opowiadaczem.... Paweł Majewski, De-Ciphering. Ancient Culture as a Possible Code of Western Culture in the Early Twenty-First Century
The researcher begins by emphasising the distinctness of his text, which is to capture cultural processes during their duration, and not to interpret the reconstruction of the past. He points to three reasons for marginalising antiquity and classical traditions after 1989: (1) freeing literature from political roles, (2) linking Classicism in the second half of the twentieth century with a high tone and morality, (3) breaking cultural continuity in the Western world. The ancient names are now empty clichés; the meanings of the texts of high and low culture have become equal; the past is not appreciated for its own sake. The meaning of the canon was questioned. Ancient texts are rarely read and reinterpreted existentially; antiquity has become unnecessary.
The next part of his text the author devoted to selected attempts to revive classical traditions. Leo Strauss represented an intellectual Gnosticism: he read the classics without attempting to reconstruct the cultural context, looking instead for meanings hidden for fear of the authorities. By reading Plato’s texts at the university, Alan Bloom wanted to cure the crisis of humanism resulting from the liberal-leftist revolution of the 1960s. According to George Steiner, the determinant of the European’s cultural identity is the knowledge of a canon of readings, which at every reading are translated into different language, cultural and historical codes. It is an act not only intellectual but also existential. Oliver Taplin, on the other hand, in his studies of the Greek tragedy questioned its strong connection with a religious ritual, which was an attempt to make it relevant for the modern audience.
The authors of all these concepts are not interested in antiquity as such. They construct a vision that they consider useful for modern man. They have sentimental feelings towards antiquity, based on distance, not naive ones (in Schiller’s understanding).
In the next part of the text, the researcher presents an example of updating interpretation of the texts of the classics. At school, they are often treated as a museum exhibition, regarded as foreign in advance. Young recipients find it challenging to identify with the classically taught Antigone’s dilemma. It is possible, however, to emphasise its reading so as to bring out the problems of the present liberal society, in which the individual must face the community. Such a reading needs a sharpened awareness of the method, operating in the category of cultural alienation and otherness. This can be seen in the interpretation of Euripides’ Bacchants, which can be related to the subjects of identity, otherness, transgression or cultural violence. Aristophanes’ Knights can be associated with the issue of liberal democracy of the early twenty-first century.
An allegation of presentism of such reading the author refutes by stating that the reconstruction of antiquity as it was, is both impossible and pointless. One does not read classics for themselves but to find oneself in them. Some are studied only for philological purposes – Majewski calls them “intermediary authors”, needed for the teacher to gain the methodology and knowledge to explain the so-called “instructional authors”, whose works can be updated because they contain problems important for contemporary culture. Their list is not fixed: Plutarch used to be instructive, now it is rather mediating.
Finally, the author formulates several postulates: one should cleanse the ancient tradition of axiological ballast, which is no longer needed, and interpret the past through the present, and vice versa, assuming the role of intercultural translator. This will help to arouse interest for culture in the new situation of the humanist, who from culture’s legislator has become only its storyteller....
Czarny mit Towarzystwa Jezusowego, rozwijany powstania zakonu, łączy je z oportunizmem, manipulacją i zasadą „cel uświęca środki”. Humanizm rozumiany jako „nurt postępowy w swym charakterze” (s. 154) pod względem politycznym, gospodarczym, kulturowym wydaje się nie do pogodzenia z formacją i działaniem Towarzystwa.
Najgłębszą podstawą jezuickiej teorii edukacji i literatury jest jednak wiara w poznawczą i wychowawczą warstwę tekstu, celowość uzgodnienia tradycji grecko-rzymskiej ze znaczeniami judeochrześcijańskimi. W tym wymiarze jezuici dziedziczyli i podtrzymywali tradycję renesansowego humanizmu chrześcijańskiego. Ilustruje to np. ambiwalentny stosunek Ignacego Loyoli i późniejszych jezuitów do idei Erazma z Rotterdamu. Wyraźne odcięcie się od nich było późne i wymuszone wpisaniem jego prac na indeks dzieł zakazanych. Bliska Erazmowej koncepcji „żołnierza Chrystusowego” jest aktywistyczna doktryna Loyoli.
Szkolnictwo stało się jednym z podstawowych celów zakonu. Kolegia otwarte były również dla świeckich i protestantów w myśl humanistycznego przekonania, iż edukacja, „dzieło miłości”, jest potężnym narzędziem formacyjnym i perswazyjnym. Studia humanitatis miały zdaniem jezuitów moc formowania umysłu, charakteru oraz docta pietas, co wymiernie przekłada się na egzystencję cnotliwą i pożyteczną dla zbiorowości. Dlatego jezuici koncentrowali się na kształceniu politycznych elit i modelowaniu ich postawy moralnej.
Jezuicka kultura i wychowanie służyły osiągnięciu pełni człowieczeństwa, odkryciu człowieka w „jego wymiarze umysłowym i duchowym, jako świadomego kreatora rzeczywistości społeczno-kulturowej, spadkobiercy helleńskich ideałów, rzymskiej virtus, civis cultura i pietas Romana” (s. 164). Idee te znajdują wyraz w jezuickiej literaturze, twórczości kaznodziejskiej i hagiograficznej. Aktywizm, obecny w różnych wymiarach (propaganda kontrreformacyjna, sensualistyczna poetyka, idea walczącego Kościoła i człowieka), dowartościowywał porządek, posłuszeństwo i dyscyplinę. Przekładał się on na dynamiczne działania zakonu, również polityczne, np. przez rzutowanie organizacji zakonu na teorie państwa.
„Odwaga estetyczno-poznawcza jezuitów” (s. 176) sytuowała ich w kulturowej awangardy. Dowodzą tego wyprzedzające swoje czasy, wpływowe prace jezuitów bądź autorów związanych z zakonem: Jakuba Pontanusa, Justa Lipsjusza, Hermana Hugona, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, Baltazara Graciana czy Emanuela Tesaura, dowodzi tego rozwój teatru w jezuickich kolegiach, w których kształcili się m. in. Pierre Corneille i Molier.
Wysoki poziom dzieł i „śmiałość w przełamywaniu kulturowych stereotypów” (s. 189) oraz zastanych norm (także odcięcie się od pewnych idei humanizmu, takich jak podważające doktrynę metody filologiczne czy nadmiarowa erudycja) pokazują skuteczność programu intelektualnego i realizacji misji zakonu, osadzonej w humanistycznej wiarze w moc wychowania i literatury.
... Justyna Dąbkowska-Kujko, The Jesuit paideia
The black myth of the Society of Jesus, developed from the very beginning of the order, associates Jesuits with opportunism, manipulation and the principle “the end justifies the means.” Humanism understood as a progressive current (p. 154) seems to be incompatible with the formation and operation of the Society in political, economic and cultural terms.
However, the most profound foundation of the Jesuit theory of education and literature is faith in the cognitive and educational value of the text, the purposefulness of reconciling the Greco-Roman tradition with Judeo-Christian meanings. In this dimension, the Jesuits inherited and upheld the tradition of Renaissance Christian humanism. It is illustrated, for example, by the ambivalent attitude of Ignatius Loyola and later Jesuits to the ideas of Erasmus of Rotterdam. Apparent detachment from them was late and forced by putting his works on the list of prohibited texts. The activist doctrine of Loyola is close to the Erasmus concept of the “soldier of Christ”.
Education became one of the primary aims of the Society. Colleges were also open to laypeople and Protestants according to the humanistic belief that education – a “work of love” – is a powerful formative and persuasive tool. According to the Jesuits, studia humanitatis had the power to form mind, character and docta pietas, which measurably translated into a virtuous and useful existence for the community. That is why the Jesuits focused on educating political elites and modelling their moral attitude.
Jesuit culture and education served to achieve the fullness of humanity, the discovery of a man in “his mental and spiritual dimension, as a conscious creator of socio-cultural reality, heirs to Hellenic ideals, Roman virtus, civis cultura and Roman pietas” (p. 164). These ideas found expression in the Jesuit literature, preaching and hagiographic works. Activism, present in various dimensions (counter-reformative propaganda, sensualist poetics, the idea of the fighting Church and man), made more valuable the Society, obedience and discipline. It translated into dynamic activities of the Order, including political ones, e.g. by the organisation of the Society’s influence on the theories of the state.
“Jesuit aesthetic and cognitive courage” (p. 176) placed them in a cultural avant-garde. This is evidenced by the influential works of the Jesuits or authors associated with the Order: Jacob Pontanus, Justus Lipsius, Herman Hugo, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Baltasar Gracian, or Emanuele Tesauro, and the development of the theatre in the Jesuit colleges in which studied, among others, Pierre Corneille and Molière.
The high level of works and “boldness in overcoming cultural stereotypes” (p. 189) and existing norms (also the rejection of specific ideas of humanism, such as philological methods undermining the doctrine or excessive erudition) shows the effectiveness of the intellectual programme and the implementation of the mission of the Society embedded in humanistic belief in the power of education and literature....