We wstępie autor wylicza opracowania poświęcone humanizmowi biblijnemu i przedstawia problemy, które omówi: jak rozumie humanizm biblijny, jakie jego cechy uważa za najważniejsze oraz najbardziej wymagające pogłębionej refleksji.
Następnie badacz przywołuje opinię J. Domańskiego o nieostrości humanizmu. Omawia propozycję M. Heideggera, uznającego humanizm za ponadczasową troskę o człowieczeństwo, które powinno być oderwane od życia, boskości i fundamentu metafizycznego – przeciwnie niż w Biblii. Człowiek Biblii nie chce czystego bycia, gdyż szuka czegoś ponad nie, jak uważał A. J. Heschel. Wybiera nie abstrakcyjne, statyczne teoretyzowanie, ale konkret, proces i praktykę, wyrastające z Biblii. Podobnie sądził Erazm z Rotterdamu. Troska o człowieka pochodzi spoza niego, od Boga.
Jako humanizm biblijny autor rozumie – za M. Buberem i P. Ricouerem – poświadczone praktyką zwrócenie się jednostki ku wartościom opartym na Biblii. O jej tekst należy w związku z tym szczególnie się troszczyć. Dbałość o człowieka oznacza dbałość o filologiczne studia nad Pismem Świętym i Ojcami Kościoła. Dlatego humaniści (Erazm, Tomasz Morus, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola) pragnęli je upowszechniać i uprzystępniać. Miało się to dokonać za przyczyną studiów humanistycznych, a ich cel stanowiło zastosowanie w życiu moralnym.
Badacz zestawia trzy jakości humanizmu biblijnego z klasyczną myślą grecką. (1) Sens słowa w greckim antyku rodzi się z wyszukanej formy, dalekiej od rzeczywistej mowy, w Biblii – z naturalności, bezpośredniości, języka mówionego. (2) W świecie greckim dominuje monolog, biblijnym – dialog, otwarcie na słuchacza. (3) W wychowaniu jednostki i relacjach społecznych Grecy dążyli do stworzenia czegoś skończonego, humanizm biblijny zakłada stawanie się tu i teraz, ciągłe próby.
Autor konstatuje brak opracowań recepcji Biblii w polskim renesansie. Szczególną uwagę zwraca na Psalmy, co prawda przebadane, ale jedynie częściowo i niewystarczająco.
Jako kontekst wymienia europejskie i polskie tłumaczenia Psałterza. Wyróżnia dwa podejścia do niego: wyznaniowe, łączące się z rozwojem polskiego języka literackiego, i estetyczne, związane z dociekaniami filologicznymi.... In the opening part of his essay, the author enumerates studies devoted to biblical humanism and presents problems discussed by him: how he understands biblical humanism, what features he considers the most critical and requiring in-depth reflection.
Then the researcher recalls the opinion of Juliusz Domański about the vagueness of the term of humanism. He discusses the proposal of Martin Heidegger, who recognises humanism as a timeless concern for humanity, which should be detached from life, divinity and a metaphysical foundation – unlike in the Bible. The Biblical man does not want to be pure because he is looking for something beyond it, as Abraham Joshua Heschel argues. He chooses not abstract, static theorising, but rather the specificity, process and practice arising from the Bible. Erasmus of Rotterdam was of a similar opinion. Care for man comes from outside of himself – from God.
Under the term of “biblical humanism”, the author understands – after Martin Buber and Paul Ricoeur – the practice-proven turning of the individual towards values based on the Bible. Therefore, its text should be under special care. Caring for man means caring for philological studies of the Holy Scriptures and Church Fathers. That is why the humanists (Erasmus, Thomas More, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola) wanted to popularise these values and make available. It was to be done through humanistic studies, and their purpose was to apply them in the moral life.
The researcher juxtaposes three qualities of biblical humanism with classical Greek thought. (1) The meaning of the word in Greek antiquity is born from a sophisticated form, far from real speech, while in the Bible – from naturalness, directness, spoken language. (2) In the Greek world, monologue dominates, in the biblical one – it is dialogue, openness to the listener. (3) In the education of the individual and social relations, the Greeks strived to create something finite, while biblical humanism implies becoming here and now, continuous trials.
The author notes the lack of studies on the reception of the Bible in the Polish Renaissance. Particular attention is paid to the Psalms, although they are researched into, but only partially and insufficiently. As a context, he mentions European and Polish translations of the Psalter. He distinguishes two approaches: religious, connected with the development of the Polish literary language, and aesthetic, related to philological inquiries....
W tekście przedstawiono trzy projekty społeczeństwa obywatelskiego, stworzone przez polskich publicystów drugiej połowy XIX w. – obserwatorów i teoretyków życia zbiorowego. Autorka koncentruje się na integralności tych modeli, ich zakorzenieniu w idei humanitas oraz ich odniesieniu do nowoczesnego społeczeństwa.
Jako pierwszy badaczka omawia etycyzm Orzeszkowej, która opisywała rzeczywistość w kategoriach moralnych. Cnotę przedkładała nad realizm i pragmatyzm, co wyróżnia ją na tle współczesnych. Ceniła zarówno cnoty dające się poznać w chwilach próby, jak i te codzienne, związane ze „zwykłą” uczciwością, wymagającą regulowania zobowiązań wobec innych członków wspólnoty, traktowanych równo. Przyczyny jej braku pisarka widziała w pozostałościach feudalnych.
Orzeszkowa wartości dotąd przynależne wysoko urodzonym wiąże z nowymi zjawiskami ekonomicznymi (kapitalizm) i społecznymi (pojawienie się inteligencji, wzrost znaczenia mieszczaństwa). Nie zachwyca się nowoczesnością, ale chce odpowiedzieć na potrzeby swego czasu. Jako artystka uczy się od społeczeństwa i oddaje z nawiązką, co otrzymała. Badaczka zauważa zbieżność tej koncepcji z herderowsko-goetheańską ideą Bildung, wyrastającą z renesansowej humanitas i greckiej paidei.
W l. 80. Orzeszkowa wyraźniej zwraca się ku idei narodu, co autorka omawia na przykładzie jej wypowiedzi o emancypacji kobiet. Typ kobiety polskiej ukształtował się w kulturze szlacheckiej, wyrosłej z republikańskiego Rzymu. Miała ona dostęp do wiedzy i jako obywatelka aktywnie służyła ojczyźnie, choć jej zadania różniły się od męskich. Projekt emancypacyjny wyrasta zatem z narodowej tradycji. Wieńczyć go mają ogólnoludzkie cnoty sprawiedliwości czy miłości bliźniego.
Pisarka przez ich pryzmat wypowiadała się też o Żydach. Broniła ich jako ludzi, przemilczała kwestie różnic ekonomicznych, narodowych, wyznaniowych. W argumentacji przywoływała pouczenia starożytnych i naukę Chrystusa. Pisała o ich użyteczności, ale zarazem nie miała złudzeń co do ich respektowania przez ludzi. Podobnie krytykowała karę śmierci, wkraczającą w kompetencję Boga i nieskuteczną.
Jako drugi badaczka omawia pragmatyzm Prusa, dążącego do obiektywizmu i jak największej różnorodności swych obserwacji, obejmujących również niskie przejawy życia. Inspirował się organicyzmem Spencera. Dla szczęścia obywateli poszczególne grupy społeczne i całe narody powinny współdziałać ze sobą w imię harmonii. Wynika to nie z zasad etycznych, jak u Orzeszkowej, ale z przyczyn praktycznych, choć pisarz myśli również o idei: dobru ojczyzny, które tworzy dobro jednostek.
Badaczka wytyka Prusowi niekonsekwencję, generalizacje i naiwność. Zauważa jego pragnienie uczynienia teorii wykonalną. To kryterium pisarz uważał za uniwersalniejsze niż wzniosłe idee etyczne. Swój program adresował do ludzi zwyczajnych, „średnich”, unikał ekstremów i absolutyzowania idei, nawet prawdy i wolności. Kierował się ku wartościom aktywistycznym, praktycznym, ogólnie dostępnym. Nad sztukę czy religię przedkładał wolę, czyn, użyteczność.
Na końcu autorka przedstawia liberalizm Świętochowskiego, rozumiany jako nieograniczone prawo do wolności. Pisarz w przeciwieństwie do Orzeszkowej i Prusa opowiadał się za racją jednostki, nie zbiorowości – podobnie jak Mill. Krytyczny indywidualista z charakteru, często naruszał tradycyjne świętości. Godził w kler, zdroworozsądkowość Prusa, konserwatyzm, mity narodowe. Propagował laicki humanizm, liberalizm, demokratyzm, racjonalizm, relatywizm. W duchu sceptycyzmu dostrzegał ciemne strony postępu i cywilizacji.
Jego modelowi człowieka niezaprzedanego żadnej idei, absolutnie wolnego patronował Epikur. Odwoływał się też do oświeceniowej wizji obywatela, opartej na idei czystego rozumu, bezstronnej moralności, postulacie uwolnienia się od przesądów i uwarunkowań rasowych, religijnych, kulturowych. W jej imię postulował asymilację Żydów i przyjmował retorykę antysemicką. Rozczarowany polityką, z czasem podporządkował swe poglądy orientacji narodowej, dla której poświęcił indywidualizm i dystans, aby stać się rzecznikiem racji większości. To w niej zaczął widzieć spełnienie ideałów humanistycznych.... Grażyna Borkowska, Models of Civic Culture in Journalism of the Second Half of the Nineteenth Century and the Idea of humanitas (Orzeszkowa, Prus, Świętochowski)
The text presents three projects of civil society created by Polish publicists of the second half of the nineteenth century – observers and theoreticians of collective life. The author focuses on the integrity of these models, their roots in the idea of humanitas and their relation to modern society.
As the first, Borkowska discusses the ethicism of Eliza Orzeszkowa, who described reality in moral terms. She preferred virtue to realism and pragmatism, which distinguishes her from contemporary people. She appreciated both virtues surfacing at the time of trial and everyday virtues associated with “ordinary” honesty, requiring the settlement of obligations towards other members of the community, treated equally. The reasons for the absence of this honesty the writer saw in the legacy of feudalism.
The values formerly belonging to people of high social standing Orzeszkowa associated with new economic (capitalism) and social phenomena (the emergence of the intelligence stratum, the growing importance of the middle class). She was not impressed with modernity, but she wanted to meet the needs of her time. As an artist, she learned from society and gave back more than she had received. Borkowska notes the convergence of this concept with the Herderian-Goethean idea of Bildung, originating from the Renaissance humanitas and Greek paideia.
In the 1980s, Orzeszkowa turns more clearly to the idea of the nation, which the author discusses on the example of her statements about the emancipation of women. The type of Polish woman was formed in the noble culture that grew out of republican Rome. She had access to knowledge, and as a citizen, she actively served her homeland, although her tasks were different from those of men. Thus, the emancipation project grows out of national tradition. It is to be crowned by universal virtues of justice or love of neighbour.
Through the prism of these virtues, the writer also spoke about Jews. She defended them as people, without mentioning the issues of economic, national and religious differences. In her arguments, she recalled the teachings of the ancients and the teachings of Christ. She wrote about their usefulness, but at the same time, she had no illusions about they being respected by people. Similarly, she criticized the death penalty as usurping God’s competence and ineffective.
As a second paradigm, the researcher discusses that of Bolesław Prus, striving for objectivity and the broadest possible variety of his observations, including low-life manifestations. Herbert Spencer’s organicism inspired him. In his opinion, individual social groups and entire nations should work together in the name of harmony for the happiness of citizens. It results not from ethical principles, as in Orzeszkowa, but from practical reasons. However, the writer also thought about the idea: the good of the homeland, which generates the good of individuals.
The researcher points out to Prus’ inconsistency, generalizations and naivety. She notes his desire to make the theory feasible. This criterion was more universal for Prus than high ethical ideas. His program was addressed to ordinary people, “average” citizens; he avoided extremes and absolutizing ideas, even truth and freedom. He turned towards activistic, practical and generally available values. He preferred will, deed, utility over art or religion.
Finally, the author presents Świętochowski’s liberalism, understood as an unlimited right to freedom. In contrast to Orzeszkowa and Prus, the writer argued for the right of the individual, not community – just like James Mill. A critical individualist by character, he often violated traditional sanctities. He attacked the clergy, Prus’ common sense, conservatism, and national myths. He promoted secular humanism, liberalism, democratism, rationalism, and relativism. In the spirit of scepticism, he saw the dark sides of progress and civilization. It was Epicurus who was the patron of his model of a man – absolutely free, who sold his soul to no idea. He also referred to the Enlightenment vision of citizen, based on the idea of pure reason, impartial morality, and the postulate of freeing oneself from prejudices and racial, religious and cultural conditions. Faithfull to this idea, he postulated the assimilation of Jews and adopted anti-Semitic rhetoric. Disappointed with politics, he eventually subordinated his views to national orientation, for which he sacrificed his individualism and distance to become a spokesperson for the rights of the majority. And it was this majority that he began to see the fulfilment of humanistic ideals....
Autor omawia średniowieczne korzenie humanizmu. W pierwszej części tekstu przedstawia przegląd badań nad tematem, w drugiej wskazuje cechy zjawiska. Dowodzi ciągłości prądu humanistycznego, wyrastającego ze starożytnej kultury grecko-rzymskiej, której dziedzictwo trwało zarówno w renesansie, jak i – co mniej oczywiste – w średniowieczu, zwłaszcza od XII wieku.
Badacz powołuje się m.in. na prace S. Łempickiego, Z. Łempickiego, É. Gilsona. Ten ostatni wymienia dwa elementy humanizmu ważne dla przedstawicieli kultury średniowiecza: filologię, służącą badaniu tekstów starożytnych, oraz wychowanie i pracę nad sobą, wyrastające ze studiów literackich. Pojęcie humanizm średniowieczny wprowadził E. R. Curtius, wyróżniający humanizm chrześcijański (Jan z Salisbury) i pogański (Bernard Silvestris).
Jako typowy przykład badań nad tematem można wskazać studia P. O. Kristellera, według którego wiele zjawisk włoskiego renesansu można widzieć jako spóźnioną recepcję dorobku średniowiecznej Francji. Zaznaczał ciągłość sztuki oratorskiej, badań filologicznych i znaczenia moralistyki w dwóch okresach, a także współistnienie scholastyki i humanizmu. Podkreślał płynność przejścia między epokami, ale też odmienność celów badań w renesansie, gdy wzrosła rola greki i elementu świeckiego w kulturze.
Autor przywołuje też sceptycznego wobec omawianych idei E. Garina, który odmawiał średniowiecznym uczonym naukowego krytycyzmu (przeczą temu m.in. R. W. Southern, W. Ullmann, W. Tatarkiewicz). Referuje również badania dotyczące kultury polskiej (B. Kürbis, S. Zabłocki, J. Domański) oraz nieco odmienne od innych poglądy W. Ullmanna, podkreślającego nierozerwalny związek humanizmu renesansowego z przemianami polityczno-społecznymi (nie jedynie kulturalnymi) w XII w.
Po przeglądzie badań autor wymienia główne cechy renesansowego humanizmu oraz wskazuje, jak uobecniały się w średniowieczu i jak wpisywały się w ówczesny światopogląd. Przywołuje przykłady Abelarda, Heloizy, Bernarda z Clairvaux, Jana z Salisbury, Bernarda Silvestrisa, Ottona z Fryzyngi i innych.
Badacz podkreśla szacunek średniowiecznych uczonych wobec badań natury ludzkiej, ich humanizm moralny (É. Gilson) – szukanie wiedzy o człowieku u Cycerona, Seneki, Owidiusza czy Wergiliusza. Doceniano godność człowieka i całego Stworzenia, uznawano wartość rozumu, zdolnego poznawać podobne sobie, rozumne dzieła Boże, w tym siebie. Humanizm ten miał ściśle religijny charakter, jego praktykowanie miało prowadzić do Boga.
Za główny wyznacznik średniowiecznego humanizmu autor uznaje gromadzenie, badanie i naśladowanie tekstów starożytnych, zwłaszcza łacińskich. Wiązało się to z początkami krytyki tekstu, a także rozwojem oświaty i nauk przyrodniczych. Wyjątkową rolę odgrywał w nich Timajos, z którego wyrastał platonizm szkoły z Chartres, powiązany z racjonalizmem, pragnieniem pogodzenia myśli pogańskiej i chrześcijańskiej oraz pochwałą i badaniem harmonijnego świata.
Do elementów średniowiecznego humanizmu zaliczają się też początki myślenia krytycznego, pragnienie samowiedzy i samodoskonalenia się, świadomość roli i odpowiedzialności człowieka, poczucie indywidualności, chęć przetrwania w pamięci potomnych.
Na końcu tekstu badacz omawia oddziaływanie tradycji antycznych w Polsce – dość nikłe. Jego przejawy widzi w liście biskupa Mateusza do Bernarda z Clairvaux, Kronice polskiej Kadłubka, łacińskiej liryce religijnej (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). Wywód zamyka przypomnieniem o chrześcijańskim charakterze średniowiecznego humanizmu.... The author discusses the medieval roots of humanism. In the first part of the study, he presents a review of research on the subject; in the second part, he points out to the main features of the phenomenon. He proves the continuity of the humanistic trend that grew out of the ancient Greco-Roman culture whose heritage was to be found both in the Renaissance and – less obviously – in the Middle Ages, especially since the twentieth century.
The researcher refers to, among others, the works by Stanisław Łempicki, Zygmunt Łempicki, Étienne Gilson. The latter lists two elements of humanism that are important for representatives of the medieval culture: philology to study ancient texts, and education together with self-improvement arising from literary studies. The concept of medieval humanism was introduced by Ernst Robert Curtius, who distinguished Christian humanism (John of Salisbury) and pagan humanism (Bernard Silvestris).
As a typical example of research on the subject, one can point to the studies of Paul Oskar Kristeller, who perceived many phenomena of the Italian Renaissance as a late reception of the achievements of medieval France. He emphasized the continuity of the art of oratory, philological studies and the importance of moralism in the two periods, as well as the coexistence of scholasticism and humanism. He emphasized the smooth transition between epochs, but also the different research objectives in the Renaissance period when the role of Greek and secular element in culture increased. Sceptical about the ideas discussed was Eugenio Garin, who refused scientific criticism to medieval scholars (this is contradicted by, among others, Richard William Southern, Walter Ullmann, and Władysław Tatarkiewicz).
The author also presents research on Polish culture (Brygida Kürbis, Stefan Zabłocki, Juliusz Domański) and slightly different views of Walter Ullmann, emphasizing the inseparable connection between Renaissance humanism and political and social changes (not only cultural) in the twelfth century. After reviewing the research, Włodarski lists the main features of Renaissance humanism and indicates how they appeared in the Middle Ages and how they fit in with the worldview of the epoch. He recalls the examples of Abelard, Héloïse, Bernard of Clairvaux, John of Salisbury, Bernard Silvestris, Otto of Freising, and others. The researcher emphasizes the respect of medieval scholars towards the study of human nature, their moral humanism (É. Gilson) – the search for knowledge of man in Cicero, Seneca, Ovid and Virgil. The dignity of man and all of Creation was appreciated, the value of reason able to learn about rational works of God, including himself, was recognized. This humanism was strictly religious and was to lead to God.
The author regards collecting, researching and imitating ancient texts, especially Latin ones, as the primary determinant of medieval humanism. This was associated with the rudiments of text criticism, as well as the development of education and natural sciences. Plato’s dialogue Timaeus played a particular part, being the root of the Platonism of the Chartres school, associated with rationalism, the desire to reconcile pagan and Christian thought, and praise and study of the harmonious world. Elements of medieval humanism also include the beginnings of critical thinking, the desire for self-knowledge and self-improvement, awareness of the role and responsibility of man, a sense of individuality, the desire to survive in the memory of posterity.
At the end of the text, the researcher discusses the impact of ancient traditions in Poland – which, in his opinion, was quite weak. He sees it in a letter of Bishop Mateusz of Krakow to Bernard of Clairvaux, the Polish Chronicle by Kadłubek, Latin religious poetry (Exultent hodie iugiter, Stanisław Ciołek, Adam Świnka). He closes his argument reminding of the Christian character of medieval humanism....
Rozprawa śledzi manifestującą się w literaturze religijnej „erudycję jako świadectwo […] «długiego trwania» tradycji humanistycznej” (s. 224). Utwory religijne to teksty, w których sacrum obecne jest w większych jednostkach znaczeniowych, strukturach gatunkowych bądź globalnym sensie. Erudycję humanistyczną autor definiuje, zgodnie z tradycją sięgającą Cycerona, podtrzymywaną w renesansie i XVII w., jako wiedzę z zakresu studiorum humanitatis i odniesienie do kultury antyku. Erudycja stanowiła wyróżnik formacji humanistycznej. Wiedza miała być podporządkowana zasadom moralnym i, jak chcieli potrydenccy teoretycy, poddawana selekcji i adaptacji do wyrażania znaczeń chrześcijańskich.
Wczesny przykład zgodności tej postawy z myślą Ojców Kościoła daje argumentacja Stanisława Hozjusza, patrona kontrreformacji, w liście do Piotra Tomickiego: zdobienie świątyń „łupami” zdobytymi na poganach miłe jest Bogu. Granice adaptacji wyznaczała zawartość prawdy w dziedzictwie klasycznym: to, co prawdziwe, należało do prawdziwej wiary. Takie przekonania pozwalały zachować składniki renesansowej kultury w szkolnictwie o humanistycznych podstawach: uniwersyteckim, jezuitów i innych zakonów. Szkolnictwo rozpowszechniło wykształcenie humanistyczne, co dowodzi żywotności tradycji.
Potwierdza ją też ogromne znaczenie przypisywane łacinie. Latinitas stała się składnikiem polskiej tożsamości kulturowej, między innymi dzięki Kościołowi, co świadczy o symbiozie humanitas i christianitas. Polskie religijne piśmiennictwo w języku łacińskim wykazywało długą żywotność. Użyciu języka towarzyszyło często naśladowanie wzorów antycznych. Renesansowy wymóg wszechstronnej wiedzy poety przełożył się na dużą obecność ornamentyki klasycznej w poezji barokowej. Programowe podkreślanie ich niższości względem chrześcijaństwa dowodzi ich podporządkowania wymogom religii, tak jak łączenie klasycznej epiki heroicznej z tradycją chrześcijańską w eposie historycznym.
Powszechność encyklopedycznych kompendiów zdradza zależna od nich wiedza książkowa, odległa od rozwijających się badań przyrodniczych. Łączy się z humanistycznym toposem księgi natury, realizowanym przez kaznodziejów i poetów. Ze sztafażu klasycznego i mitologicznego korzystał także teatr szkolny, zwłaszcza jezuicki. Traktowanie dziejów jako podłoża alegorii to humanistyczne piętno utworów historycznych, hagiografia czerpała z metodologii historiografii i filologii. Ważnym obszarem chrystianizacji symboli i znaczeń antyku była także religijna i świecka emblematyka.
Ogromną rolę w upowszechnianiu tradycji humanistycznych odegrała wszechobecna retoryka, często uznawana za koronę wykształcenia. Intelektualiści XVII w. podzielali wiarę renesansowych poprzedników w jej kluczową rolę w edukacji. Można wręcz mówić o sakralizacji retoryki.
Istotniejsze od przykładów jest pytanie o „faktyczny zakres (głębokość) erudycji, jej funkcje, […] relację między christianitas i humanitas i historyczny zasięg humanizmu” (s. 259). Chociaż erudycja barokowa pochodzi z innych źródeł i jest bardziej selektywna, dowodzi wysokiej oceny wielu elementów kultury humanistycznej. Zmianie uległa funkcja erudycji: badanie dziedzictwa i filologiczna krytyka ustąpiły miejsca pragmatyzmowi. XVII-wieczna erudycja miała jednak ogromny potencjał konstytuowania wspólnoty opartej na kryteriach kulturowych. Humanizm jawi się jako nurt o długim trwaniu, nieograniczony do ram czasowych renesansu i nieskonfliktowany z chrześcijaństwem.
... Wiesław Pawlak, Humanistic Erudition in the Religious Literature of the Seventeenth-Century
The study follows the "erudition as a testimony to […] the ‘long duration’ of the humanistic tradition" manifesting in religious literature (p. 224). Religious works are texts in which the sacred is present in larger semantic units, genre structures or in the global sense. The author defines humanistic erudition – in accordance with Cicero's tradition still present in the Renaissance and the seventeenth century – as knowledge in the field of studiorum humanitatis and references to the culture of antiquity. Erudition was a distinguishing feature of the humanist formation. Knowledge was to be subordinated to moral principles and, as post-Tridentine theorists wanted, subjected to selection and adaptation to express Christian meanings.
An early example of the compliance of this attitude with the thought of Church Fathers could be found in the arguments of Stanislaus Hosius, patron of the Counter-Reformation, in his letter to Piotr Tomicki that it pleased God to decorate temples with ‘spoils’ obtained on pagans. The limits of adaptation were determined by the content of truth in the classical heritage: what was true belonged to true faith. Such beliefs allowed to preserve the components of Renaissance culture in education with humanistic foundations: university education, Jesuit and other religious orders. Education spread the humanistic education, which proves the viability of tradition.
It is also confirmed by the great importance attributed to the Latin language. Latinitas became a component of Polish cultural identity, among others thanks to the Church, which testifies to the symbiosis of humanitas and christianitas. Polish religious literature in Latin had a long life. The use of language was often accompanied by an imitation of ancient patterns. The Renaissance requirement of the poet's comprehensive knowledge translated into a large presence of classical ornamentation in Baroque poetry. The programmatic emphasis on their inferiority to Christianity proves their submission to the requirements of religion, as does the combination of the classic heroic epic with the Christian tradition in the historical epic.
The universality of encyclopaedic compendia is evidenced by the book knowledge derived from them, which is distant from the studies of nature developing at that time. It connects with the humanistic topos of the book of nature, realized by preachers and poets. School theatre, especially Jesuit, also used classical and mythological relay. Treating history as the foundation of allegory is the humanistic mark of historical works, hagiography drew on the methodology of historiography and philology. An important area of Christianization of symbols and meanings of antiquity was also religious and secular emblematics.
The ubiquitous rhetoric, often considered the crown of education, played a huge role in spreading humanistic traditions. Intellectuals of the seventeenth century shared the faith of the Renaissance predecessors in its key role in education. You can even talk about the sacralisation of rhetoric.
More important than examples is the question about “the actual extent (depth) of erudition, its functions, […] the relationship between Christianitas and humanitas and the historical range of humanism" (p. 259). Although baroque erudition comes from other sources and is more selective, it proves high evaluation of many elements of humanistic culture. The function of erudition changed: the study of heritage and philological criticism gave way to pragmatism. The seventeenth-century erudition, however, had great potential for constituting a community based on cultural criteria. Humanism appears to be a long-lasting current, not limited to the Renaissance time frame and not conflicted with Christianity....